第一章論述類文本閱讀考綱規(guī)定及解讀【考綱規(guī)定】閱讀一般論述類文章。1．理解B（1）理解文中重要概念的含義（2）理解文中重要句子的含意2．分析綜合C（1）篩選并整合文中的信息（2）分析文章結(jié)構(gòu)，把握文章思路（3）歸納內(nèi)容要點(diǎn)，概括中心意思（4）分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度【簡(jiǎn)要解讀】全國(guó)新課標(biāo)卷《考試大綱》的表述與往屆全國(guó)卷沒(méi)有什么變化，湖南《考試說(shuō)明》是將論述類和實(shí)用類文本放在一起表述，表述形式有所不同，但結(jié)合高考試題來(lái)看，湖南卷的填空題（或簡(jiǎn)答題）更注重對(duì)文章整體的思路結(jié)構(gòu)的把握，其選擇題與全國(guó)新課標(biāo)卷的能力考查點(diǎn)大致相同。

綜觀歷屆高考試題，全國(guó)新課標(biāo)卷的命題選用兼具文化意蘊(yùn)和現(xiàn)實(shí)意義的論述類文本，命制三道選擇題，與湖南卷選取論述類、實(shí)用類文本并命制兩道選擇題和一道填空題或簡(jiǎn)答題不同。考生應(yīng)注意兩者選材范圍與命題形式的變化。另外，從具體的試題（如《宋代信用的特點(diǎn)與影響》的第1題和第3題等）來(lái)看，全國(guó)新課標(biāo)卷更強(qiáng)調(diào)學(xué)生對(duì)文本形成自己的理解，更強(qiáng)調(diào)理解的綜合性，對(duì)信息辨析的思維難度較大。真題呈現(xiàn)及解析一、（2023·全國(guó)新課標(biāo)卷Ⅰ）閱讀下面的文字，完成1—3小題。宋代的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)在唐代的基礎(chǔ)上又有了新的發(fā)展，特別是商品經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了空前的繁榮。在此背景下，宋代的貨幣流通和信用進(jìn)入迅速發(fā)展時(shí)期，開(kāi)創(chuàng)了古代金融的新篇章。宋代在信用形式和信用工具方面都呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買(mǎi)賒賣(mài)等多種形式。借貸分為政府借貸和私人借貸。政府借貸主要表現(xiàn)為賑貸的形式，在緊急情況下通過(guò)貸給百姓糧食或種子的方式，幫助他們度過(guò)困境。私人借貸多為高利貸，它可以解決社會(huì)分化和“錢(qián)荒”帶來(lái)的平民百姓資金嚴(yán)重不足的問(wèn)題，滿足特殊支付和燃眉之急的需要。質(zhì)、押是借貸的擔(dān)保形式，由質(zhì)庫(kù)、解庫(kù)等機(jī)構(gòu)經(jīng)營(yíng)。質(zhì)屬于動(dòng)產(chǎn)擔(dān)保，它必須轉(zhuǎn)移動(dòng)產(chǎn)的占有；押屬于不動(dòng)產(chǎn)擔(dān)保，通常將抵押物的契約交付債權(quán)人即可。債務(wù)人違約時(shí)，債權(quán)人可用變賣(mài)價(jià)款優(yōu)先受償。典作為不動(dòng)產(chǎn)轉(zhuǎn)移的一種形式是在宋代形成和發(fā)展起來(lái)的。其特點(diǎn)是典權(quán)人向出典人支付典價(jià)后，在典期內(nèi)就占有了出典人典產(chǎn)的使用權(quán)和收益支配權(quán)，出典人也不必向典權(quán)人支付利息。宋代的商業(yè)貿(mào)易非常發(fā)達(dá)，但存在著通貨緊縮現(xiàn)象，故賒買(mǎi)賒賣(mài)行為也很普遍，幾乎生產(chǎn)、流通、消費(fèi)領(lǐng)域的所有物品都能進(jìn)行除買(mǎi)賒賣(mài)。從實(shí)際效果看，它解決了軍需、加強(qiáng)了流通，更重要的一點(diǎn)，它對(duì)束縛生產(chǎn)流通擴(kuò)大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，宋代商業(yè)貿(mào)易對(duì)貨幣的要求越來(lái)越高，但是社會(huì)中貨幣供給和流通狀況不盡理想，表現(xiàn)為貨幣流通區(qū)域的割據(jù)性、貨幣供給數(shù)量的有限性，以及大量流通的鋼鐵錢(qián)細(xì)碎和不便攜帶的特性，其結(jié)果是抑制了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。為了解決這類問(wèn)題，在高度發(fā)達(dá)的紙幣和印刷技術(shù)保障下，通過(guò)民間自發(fā)力量的作用和官府的強(qiáng)制推行，宋代社會(huì)陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會(huì)子等新型紙質(zhì)信用工具。茶引、鹽引要求相關(guān)人員先用糧草或現(xiàn)錢(qián)的付出作為取得的條件，然后憑此類紙質(zhì)信用工具異地兌取現(xiàn)錢(qián)或政府專賣(mài)貨物。這些信用工具的使用，除了可發(fā)揮信用功能外，也使得政府和商人在專賣(mài)貨物領(lǐng)域能夠共同獲利，既有利于商人從政府專賣(mài)的貨物中分得一份利益，又有利于政府實(shí)現(xiàn)增加收入、補(bǔ)給軍需等目標(biāo)。早期的交子、關(guān)子、會(huì)子要求相關(guān)人員先交納現(xiàn)錢(qián)作為取得的條件，然后再根據(jù)需要持交子、關(guān)子、會(huì)子到指定的地區(qū)兌取現(xiàn)錢(qián)。這類信用工具攜帶方便且具有匯票性質(zhì)，可以保障大宗交易、跨地區(qū)交易貨款的順利結(jié)算。它們的使用，彌補(bǔ)了貨幣的不足，節(jié)省了貨幣先通需求量。此后這種交子、關(guān)子、會(huì)子逐步發(fā)展為紙幣。可見(jiàn)，宋代新型信用工具的大量使用，是社會(huì)徑濟(jì)發(fā)展史中最具標(biāo)志性意義的新生事物，它緩解或解決了交換過(guò)程中的諸多不便與矛盾，從而在很大程度上促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。（摘編自王芳《宋代信用的特點(diǎn)與影響》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是A．宋代的信用進(jìn)入迅速發(fā)展時(shí)期，借貸、質(zhì)、典、賒買(mǎi)賒賣(mài)等信用形式的產(chǎn)生是宋代金融的一個(gè)新特點(diǎn)。B．宋代的政府借貸基本上是賑濟(jì)性借貸，主要目的是幫助百姓度過(guò)困境，因此與私人借貸相比，政府借貸的利率要低得多。C．在宋代，債務(wù)人可以用不動(dòng)產(chǎn)的契約或動(dòng)產(chǎn)作為擔(dān)保，向債權(quán)人借貸，在債務(wù)人不償還債務(wù)時(shí)，債權(quán)人可用變實(shí)價(jià)款優(yōu)先受償。D．賒買(mǎi)賒賣(mài)的信用形式在一定程度上解決了宋代通貨緊縮帶來(lái)的資金不足的問(wèn)題，緩解了生產(chǎn)、流通、消費(fèi)領(lǐng)域中的諸多矛盾。1．A（A無(wú)中生有，文本第二段首句總說(shuō)“宋代在信用形式和信用工具方面都呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買(mǎi)賒賣(mài)等多種形式。”后面的大段文字都在說(shuō)明宋代在信用形式和信用工具方面呈現(xiàn)的新特點(diǎn)，它指出“信用形式有借貸、質(zhì)、押、典、賒買(mǎi)賒賣(mài)等多種形式”，但沒(méi)有說(shuō)這些信用形式都產(chǎn)生于宋代，只有“典作為不動(dòng)產(chǎn)轉(zhuǎn)移的一種形式是在宋代形成和發(fā)展起來(lái)的”，其余形式?jīng)]說(shuō)產(chǎn)生于哪個(gè)年代，單說(shuō)“典”意味著其它的不是產(chǎn)生在宋代，“借貸、質(zhì)、典、賒買(mǎi)賒賣(mài)等信用形式的產(chǎn)生是宋代”無(wú)中生有。B項(xiàng)在文本第二段，文中說(shuō)“政府借貸主要表現(xiàn)為賑貸的形式，在緊急情況下通過(guò)貸給百姓糧食或種子的方式，幫助他們度過(guò)困境。私人借貸多為高利貸”，由此可知，宋代的政府借貸基本上是賑濟(jì)性借貸，主要目的是幫助百姓度過(guò)困境，因此與私人借貸相比，政府借貸的利率要低得多。C項(xiàng)在文本第二段，基本是對(duì)原文的復(fù)述，沒(méi)有錯(cuò)誤。D項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第二段倒數(shù)幾句話，從實(shí)際效果看，賒買(mǎi)賒賣(mài)行為解決了軍需、加強(qiáng)了流通，更重要的一點(diǎn)，它對(duì)束縛生產(chǎn)流通擴(kuò)大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊，因此，D項(xiàng)正確。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．在商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)下，宋代的信用工具不斷創(chuàng)新，出現(xiàn)了茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會(huì)子等信用工具。B．各類新型紙質(zhì)信用工具最初是由宋代政府發(fā)行的，其發(fā)行目的是為了解決貨幣流通區(qū)域的割據(jù)性等多方面的問(wèn)題。C．茶引、鹽引等信用工具的使用，可以使一些商人取得茶、鹽等貨物的專賣(mài)憑證，從政府專營(yíng)的物品中分得一部分利益。D．宋代的造紙術(shù)和印刷術(shù)高度發(fā)達(dá)，這為交子、關(guān)子和會(huì)子等新型信用工具的產(chǎn)生提供了技術(shù)條件。2．B（B項(xiàng)以偏概全，“各類新型紙質(zhì)信用工具最初是由宋代政府發(fā)行的”錯(cuò)，答題區(qū)域在第三段“通過(guò)民間自發(fā)力量的作用或官府的強(qiáng)制推行”，該項(xiàng)以偏概全。A項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第三段，原文表述為“宋代社會(huì)陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會(huì)子等新型紙質(zhì)信用工具。”。C項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第三段，通過(guò)原文歸納表述為“然后憑此類紙質(zhì)信用工具（即茶引、鹽引）異地兌取現(xiàn)錢(qián)或政府專賣(mài)貨物。這些信用工具的使用，有利于商人從政府專賣(mài)的貨物中分得一份利益”。D項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第三段，原文表述“為了解決這類問(wèn)題，在高度發(fā)達(dá)的紙幣和印刷技術(shù)保障下，通過(guò)民間自發(fā)力量的作用和官府的強(qiáng)制推行，宋代社會(huì)陸續(xù)出現(xiàn)了諸如茶引、鹽引、交子、關(guān)子和會(huì)子等新型紙質(zhì)信用工具。”，可見(jiàn)，宋代的造紙術(shù)和印刷術(shù)高度發(fā)達(dá)，的確為交子、關(guān)子和會(huì)子等新型信用工具的產(chǎn)生提供了技術(shù)條件。）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．質(zhì)庫(kù)、解庫(kù)是進(jìn)行押物、放款、收息的機(jī)構(gòu)。唐宋時(shí)期隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的日益發(fā)展，質(zhì)庫(kù)、解庫(kù)也隨之興盛。B．在宋代，出典人將房產(chǎn)押給典權(quán)人后，可以獲得一筆典價(jià)，且不必支付利息。在典期內(nèi)，典權(quán)人不但享有房屋的使用權(quán)，同時(shí)還擁有出租權(quán)。C．雖然早期的交子具有匯票性質(zhì)，可以克服金屬貨幣不便捎帶的缺點(diǎn)，保障商品交易中貨款的順利結(jié)算，但是它還沒(méi)有發(fā)展成為紙幣。D．宋代各種信用形式和信用工具對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展都起到非常積極的作用，同時(shí)也為此后各個(gè)朝代提供了借鑒。3．D（D項(xiàng)“宋代各種信用形式和信用工具對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展都起到非常積極的作用”，在前文有“它對(duì)束縛生產(chǎn)流通擴(kuò)大和發(fā)展的高利貸構(gòu)成了沖擊”可見(jiàn)“高利貸”這種私人借貸的形式“束縛生產(chǎn)流通擴(kuò)大和發(fā)展”，所以選項(xiàng)中“各種信用形式和信用工具”錯(cuò)誤，混淆范圍。A項(xiàng)結(jié)合第一二段可以分析得出。B項(xiàng)中的“出租權(quán)”對(duì)應(yīng)文本“在典期內(nèi)就占有了出典人典產(chǎn)的使用權(quán)和收益支配權(quán)”這句話中的“使用權(quán)和收益支配權(quán)”。C項(xiàng)原文第三段提及“此后這種交子、關(guān)子、會(huì)子逐步發(fā)展為紙幣”，可見(jiàn)早期的交子的確還不是紙幣。）二、（2023·全國(guó)新課標(biāo)卷Ⅱ）閱讀下面的文宇，完成1—3小題。藝術(shù)品的接受在過(guò)去并不被看作是重要的美學(xué)問(wèn)題，20世紀(jì)解釋學(xué)興起，一個(gè)名為“接受美學(xué)”的美學(xué)分支應(yīng)運(yùn)而生，于是研究藝術(shù)品的接受成為藝術(shù)美學(xué)中的顯學(xué)。過(guò)去，通常只是從藝術(shù)家的立場(chǎng)出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶過(guò)程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成。而從接受美學(xué)的角度來(lái)看，這一完成并不說(shuō)明創(chuàng)作已經(jīng)終結(jié)，它只說(shuō)明創(chuàng)作的第一階段告一段落，接下來(lái)是讀者或觀眾、聽(tīng)眾的再創(chuàng)作。由于未被閱讀的作品的價(jià)值包括審美價(jià)值僅僅是一種可能的存在，只有通過(guò)閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，因此對(duì)作品的接受具有藝術(shù)本體的意義。也就是說(shuō)，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。藝術(shù)文本即作品對(duì)于接受者來(lái)說(shuō)具有什么意義呢？接受美學(xué)的創(chuàng)始人、德國(guó)的伊瑟爾說(shuō)藝術(shù)文本是一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，因?yàn)槲谋居小翱瞻住翱杖薄薄胺穸ā比齻€(gè)要素。所謂“空白”是說(shuō)它有一些東西沒(méi)有表達(dá)出來(lái)，作者有意不寫(xiě)或不明寫(xiě)，要接受者用自己的生活經(jīng)驗(yàn)與想象去補(bǔ)充；所謂“空缺”，是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)造成的各個(gè)圖像間的空白。接受者在閱讀文本時(shí)要把一個(gè)個(gè)句子表現(xiàn)的圖像片斷連接起來(lái)，整合成一個(gè)有機(jī)的圖像系統(tǒng)；所謂“否定”指文本對(duì)接受者生活的現(xiàn)實(shí)具有否定的功能，它能引導(dǎo)接受者對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思和批判。由此可見(jiàn)，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作，正如中國(guó)古典美學(xué)中的含蓄與簡(jiǎn)潔，其有限的文字常常引發(fā)出讀者腦海中的豐富意象。接受者作為主體，他對(duì)文本的接受不是被動(dòng)的，海德格爾提出“前理解”，即理解前的心理文化結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)影響著理解。理解不可能是文本意義的重現(xiàn)，而只能是文本與“前理解”的統(tǒng)一。這樣，文本與接受仍呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系：一方面文本在相當(dāng)度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向，讓理解朝它的本義靠攏；另一方面，文本不可能將接受者完全制約住、規(guī)范住，接受者必然會(huì)按照自己的方式去理解作品，于是不可避免地就會(huì)出現(xiàn)誤讀或創(chuàng)造。從某種意義上說(shuō)，理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，不要希望所有的接受者都持同樣的理解，也不要希望所有的理解都與藝術(shù)家的本旨一致，那樣并不意味著藝術(shù)作品的成功。文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史，它所表達(dá)的思想感情、所反映的生活，都只能是過(guò)去的，而理解總是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)。當(dāng)我們接受歷史上的藝術(shù)作品時(shí)，我們當(dāng)然可以設(shè)身處地想象古人的生活，體驗(yàn)古人的思想感情，但我們畢竟是現(xiàn)代人，只能按照我們現(xiàn)在的心理文化結(jié)構(gòu)去理解古人。當(dāng)然，任何理解都只能是個(gè)體的理解，但個(gè)體畢競(jìng)是與群體相通的，所以個(gè)體的理解中也有普遍性。理解作為現(xiàn)實(shí)的行為具有通向?qū)嵺`的品格，藝術(shù)品正是通過(guò)理解走向現(xiàn)實(shí)，并在生活中發(fā)揮作用的，不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命之光。（摘編自陳望衡《藝術(shù)是什么》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是A．在過(guò)去，藝術(shù)品的接受并不屬于美學(xué)的研究范圍，而當(dāng)接受美學(xué)誕生以后，關(guān)于藝術(shù)品的接受的研究就成為藝術(shù)美學(xué)中的一門(mén)顯學(xué)。B．在接受美學(xué)誕生以前，人們一般的認(rèn)識(shí)是：整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程就是藝術(shù)家的審美經(jīng)驗(yàn)不斷結(jié)晶的過(guò)程，藝術(shù)品一旦形成，創(chuàng)作也就大功告成。C．接受美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)品在藝術(shù)家手中產(chǎn)生出來(lái)，這只是藝術(shù)創(chuàng)作的第一階段，讀者、觀眾、聽(tīng)眾對(duì)藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)。D．通過(guò)讀者、觀眾和聽(tīng)眾的接受，藝術(shù)作品的價(jià)值才從一種可能的存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，從這個(gè)意義上說(shuō)，接受也屬于藝術(shù)創(chuàng)作的一部分。1．A（A項(xiàng)曲解文意，文本第一段說(shuō)的是“藝術(shù)品的接受在過(guò)去并不被看作是重要的美學(xué)問(wèn)題”，“不重要”不意味著它“不屬于美學(xué)的研究范圍”。B項(xiàng)在文本第二段，第一句話“過(guò)去，通常只是從藝術(shù)家的立場(chǎng)出發(fā)，將創(chuàng)作看作藝術(shù)家審美經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶過(guò)程，作品完成就意味著創(chuàng)作完成。”這里的“過(guò)去”指代的就是上一段中說(shuō)到的“在接受美學(xué)誕生以前”，“通常”對(duì)應(yīng)選項(xiàng)的“一般”。C項(xiàng)在文本的第二段，重點(diǎn)要分析的是“讀者、觀眾、聽(tīng)眾對(duì)藝術(shù)品的接受是藝術(shù)創(chuàng)作的繼續(xù)”這句，文本第二段原文說(shuō)“接下來(lái)是讀者或觀眾、聽(tīng)眾的再創(chuàng)作。”表述雖不同，意思是一樣的。D項(xiàng)在原文第二段，原文說(shuō)“由于未被閱讀的作品的價(jià)值包括審美價(jià)值僅僅是一種可能的存在，只有通過(guò)閱讀，它才轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的存在，因此對(duì)作品的接受具有藝術(shù)本體的意義，也就是說(shuō)，接受者也是藝術(shù)創(chuàng)作的主體之一。”與轉(zhuǎn)述的選項(xiàng)沒(méi)有出入。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．文本之所以是一個(gè)“召喚結(jié)構(gòu)”，一個(gè)原因就是它有一些內(nèi)容有意不寫(xiě)或不明寫(xiě)，需要接受者用自己的生活經(jīng)驗(yàn)與想象去補(bǔ)充。B．文本的“否定”要素具有對(duì)接受者所生活的現(xiàn)實(shí)加以否定的功能，這種功能是通過(guò)接受者接受文本并對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思和批判而實(shí)現(xiàn)的。C．“前理解”是接受者在理解文本以前的心理文化結(jié)構(gòu)，由于接受者對(duì)文本的接受不是被動(dòng)的，所以這種結(jié)構(gòu)會(huì)影響接受者對(duì)文本的理解。D．作品被藝術(shù)家創(chuàng)作出來(lái)以后就成為歷史，作品是通過(guò)接受者的理解而存活于現(xiàn)實(shí)，并發(fā)揮作用的，從這個(gè)意義上說(shuō)，作品的生命力存在于理解之中。2．C（C項(xiàng)強(qiáng)加因果或因果倒置，C項(xiàng)在文本的第四段的開(kāi)頭，原文并沒(méi)有表因果的詞語(yǔ)。關(guān)系應(yīng)為“理解前的心理文化結(jié)構(gòu)”——“這種結(jié)構(gòu)影響著理解”——“他對(duì)文本的接受不是被動(dòng)的”。A項(xiàng)在文本第三段，“德國(guó)的伊瑟爾說(shuō)文本是一個(gè)‘召喚結(jié)構(gòu)’，因?yàn)槲谋居小瞻住ⅰ杖薄ⅰ穸ā齻€(gè)要素”，選項(xiàng)A就是將這句加以轉(zhuǎn)述，談及了其中的一個(gè)原因“空白”，“空白”又用后年的解釋“所謂‘空白’是說(shuō)它有一些東西沒(méi)有表達(dá)出來(lái)，作者有意不寫(xiě)或不明寫(xiě)，要接受者用自己的生活經(jīng)驗(yàn)與想象去補(bǔ)充”來(lái)替代。B項(xiàng)“否定”是文本具有的要素，它能引導(dǎo)接受者對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行反思和批判。D項(xiàng)在文本的最后一段，原文第一句說(shuō)“文本一經(jīng)產(chǎn)生就成為歷史”對(duì)應(yīng)選項(xiàng)“作品被藝術(shù)家創(chuàng)作出來(lái)以后就成為歷史”，原文中“藝術(shù)品正是通過(guò)理解走向現(xiàn)實(shí)，并在生活中發(fā)揮作用的”這句對(duì)應(yīng)選項(xiàng)“作品是通過(guò)接受者的理解而存活于現(xiàn)實(shí)，并發(fā)揮作用的”，原文“不是別的，正是理解擦亮了藝術(shù)品的生命”這句對(duì)應(yīng)選項(xiàng)“從這個(gè)意義上說(shuō)，作品的生命力存在于理解之中。”）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．中國(guó)古典美學(xué)中強(qiáng)調(diào)的含蓄和簡(jiǎn)潔可以說(shuō)是藝術(shù)作品召喚性的體現(xiàn)，含蓄的美在于從有限中表現(xiàn)無(wú)限，簡(jiǎn)潔的美在于以少勝多，以簡(jiǎn)馭繁。B．理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀，理解距離藝術(shù)作品的本義越遠(yuǎn)，就越是具有創(chuàng)造性，正如《西廂記》之于《鶯鶯傳》、《金瓶梅》之于《水滸傳》。C．文本在一定程度上規(guī)定了接受者理解的范圍和方向，所以即使我們今天閱讀歷史上的藝術(shù)作品，也可以在相當(dāng)程度上了解古人的生活，體驗(yàn)古人的思想感情。D．作為接受者的個(gè)體畢竟生活在群體之中．其思維和觀念與群體是相通的，因此接受者們對(duì)于同一文本的理解即使千姿百態(tài)，也不可能完全沒(méi)有同一性。3．B（B項(xiàng)丟掉了基本前提“從某種意義上說(shuō)”，使“理解就是誤讀，創(chuàng)造也是誤讀”變得絕對(duì)化，同時(shí)B項(xiàng)無(wú)中生有，原文并沒(méi)有說(shuō)“理解距離藝術(shù)作品的本義越遠(yuǎn)，就越是具有創(chuàng)造性”。A項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第三段，文本得出結(jié)論“由此可見(jiàn)，文本的召喚性需要接受者呼應(yīng)和配合，完成藝術(shù)品的第二次創(chuàng)作”，在舉例說(shuō)明該結(jié)論，因此中國(guó)古典美學(xué)中的含蓄與簡(jiǎn)潔就體現(xiàn)了藝術(shù)作品召喚性。C項(xiàng)對(duì)應(yīng)文本第四段，第四段分析“文本與接受就呈現(xiàn)出一種相互作用的關(guān)系”，其中一方面就是“在相當(dāng)程度上規(guī)定了接受者理解的范圍、方向”，所以“即使今天閱讀歷史上的藝術(shù)作品，也可以在相當(dāng)程度上了解古人的生活，體驗(yàn)古人的思想感情。”D項(xiàng)在文本第五段，原文說(shuō)“任何理解都只能是個(gè)體的理解，但個(gè)體畢竟是與群體相通的，所以個(gè)體的理解中也有普遍性”，也就是D項(xiàng)中說(shuō)的“同一性”。）三、（2023·新課標(biāo)全國(guó)卷Ⅰ）閱讀下面的文字，完成1～3題。悲劇產(chǎn)生于社會(huì)的矛盾、兩種社會(huì)力量的沖突。沖突雙方分別代表著真與假、善與惡、新與舊等對(duì)立的兩極，卻總是以代表真、善、新等美好的一方的失敗、死亡、毀滅為結(jié)局，他們是悲劇的主人公。因?yàn)樗麄兊牧α窟€比較弱小，還無(wú)法與強(qiáng)大的舊勢(shì)力或邪惡力量抗衡，正義的要求不能實(shí)現(xiàn)，于是形成了悲劇。古希臘學(xué)者亞里士多德指出，悲劇描寫(xiě)了比現(xiàn)實(shí)中更美好同時(shí)又是“與我們相似的”人物，通過(guò)他們的毀滅“引起憐憫和恐懼來(lái)使感情得到陶冶”，即產(chǎn)生凈化的作用。《馬身人首》(羅丹)然而，悲劇不僅表現(xiàn)沖突與毀滅，而且表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏，這是悲劇具有審美價(jià)值的最根本的原因。魯迅說(shuō)過(guò)：“悲劇將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看。”這種毀滅是抗?fàn)帯⑵床院蟮臍纾範(fàn)幣c拼搏體現(xiàn)了人的一種精神。古希臘神話中普羅米修斯為了人類從天上盜取火種，觸怒了主神宙斯，被鎖在高加索山崖上，每日遭神鷹啄食肝臟，但普羅米修斯毫不屈服，最后墜入深淵。羅丹的大理石雕塑《馬身人首》中，人臂絕望地?fù)湎蛞粋€(gè)它所抓不到的目標(biāo)，而馬足則陷于塵土不能自拔，表現(xiàn)出人性與獸性的沖突，象征著靈與肉的斗爭(zhēng)，具有強(qiáng)烈的悲劇性。可以說(shuō)，沒(méi)有抗?fàn)幘蜎](méi)有悲劇，沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇的三個(gè)主要因素。悲劇的審美價(jià)值的載體只能是文學(xué)藝術(shù)。因?yàn)槿松袃r(jià)值的東西、美好事物的毀滅是令人傷悲的，因此現(xiàn)實(shí)中的悲劇不能作為直接的審美對(duì)象來(lái)欣賞，否則人就是泯滅了人性的人了。現(xiàn)實(shí)中的悲劇只能激起人的同情、義憤，迫使人采取嚴(yán)肅的倫理態(tài)度和實(shí)踐行動(dòng)。民主革命時(shí)期，在演出歌劇《白毛女》的過(guò)程中，曾多次出現(xiàn)扮演地主黃世仁的演員被打甚至險(xiǎn)遭槍擊的事件，這是人們以實(shí)際的道德評(píng)價(jià)代替了審美活動(dòng)。現(xiàn)實(shí)的悲劇只在客觀上具有悲劇的審美性質(zhì)，它們必須以文學(xué)藝術(shù)的形式表現(xiàn)出來(lái)，才能成為欣賞的對(duì)象，美學(xué)上所謂的“以悲為美”才能實(shí)現(xiàn)。悲劇成為審美對(duì)象只能以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)，原因在于它需要建立悲劇事件與人的心理距離。不僅遙遠(yuǎn)的時(shí)間會(huì)使過(guò)去的現(xiàn)實(shí)悲劇的悲慘因素淡化，就是很近的時(shí)間間隔也可以使人不陷入現(xiàn)實(shí)。這里還有一個(gè)空間的間隔，悲劇藝術(shù)展現(xiàn)的畢竟是一個(gè)人們不熟悉或有點(diǎn)陌生的空間，這就使人們不容易介入其中，而能夠客觀、超然地看待。當(dāng)然，在欣賞中審美主體可以“審美地”加入悲劇沖突，體驗(yàn)悲劇客體的巨大和狂暴、悲劇主體的抗?fàn)幒捅矗瑥亩惺艿綇?qiáng)烈的震撼和刺激，獲得悲劇感和審美愉悅。悲劇表現(xiàn)的不是人生的歡樂(lè)或全然的幸福，而是悲劇主體對(duì)待痛苦和死亡的方式，這是人類社會(huì)和人類活動(dòng)中十分重要、嚴(yán)肅的一面。悲劇在表現(xiàn)對(duì)偉大和崇高的人的摧毀的同時(shí)，更表現(xiàn)出無(wú)法摧毀的人的偉大和崇高。(摘編自王曉旭《美的奧秘》)1．下列各項(xiàng)中，其性質(zhì)不屬于原文所論悲劇的一項(xiàng)是A．在梁山伯與祝英臺(tái)的故事中，祝英臺(tái)女扮男裝外出求學(xué)，為追求愛(ài)情自由，面對(duì)封建勢(shì)力的巨大壓力，拒絕委曲求全，最后觸碑殉情，化成蝴蝶。B．在甲午海戰(zhàn)中，清軍致遠(yuǎn)艦在中彈累累、艦身傾斜、彈藥耗盡的情況下，開(kāi)足馬力，沖向日本吉野艦，最后被魚(yú)雷擊中，沉入海中，200多名官兵壯烈殉國(guó)。C．在電影《狼牙山五壯士》中，五位八路軍戰(zhàn)士為了掩護(hù)大部隊(duì)撤退及當(dāng)?shù)厝罕姲踩D(zhuǎn)移，阻擊了3000多名日寇的多次進(jìn)攻，彈盡糧絕之后，跳下懸崖。D．老舍筆下的祥子，純樸善良，勤勞能干，有著駱駝般堅(jiān)韌的精神，在飽受舊社會(huì)、舊制度的沉重打擊之后，淪為自甘墮落的行尸走肉。1．B（原文第三段中說(shuō)“悲劇的審美價(jià)值的載體只能是文學(xué)藝術(shù)”，第四段中說(shuō)“悲劇成為審美對(duì)象只能以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)”，而B(niǎo)項(xiàng)是現(xiàn)實(shí)中的真實(shí)事件，沒(méi)有上升到文學(xué)藝術(shù)層面，所以不屬于原文所論悲劇。）2．下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．在悲劇沖突中，代表真、善、新等美好的一方總是以失敗、死亡、毀滅為結(jié)局，他們是悲劇的主人公，即悲劇主體，而其對(duì)立面則是悲劇客體。B．在羅丹的《馬身人首》雕塑中，人首和人臂是人、靈和人性的象征，馬身和馬足則是獸、肉和獸性的象征，獸性和人性的矛盾構(gòu)成了人間的悲劇。C．當(dāng)悲劇以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn)，悲劇事件與觀眾或讀者之間就會(huì)具有一定的心理距離，這樣人們就不至于獲得悲劇感，從而不至于介入悲劇沖突之中。D．悲劇主體的死亡意味著肉體力量的失敗，卻并不意味精神力量的失敗，所以說(shuō)悲劇在表現(xiàn)偉大和崇高的人被摧毀的同時(shí)，更表現(xiàn)出人的無(wú)法摧毀的偉大和崇高。2．C（C項(xiàng)，“悲劇事件與觀眾或讀者之間”的“心理距離”讓人們“不至于獲得悲劇感，從而不至于介入悲劇沖突之中”錯(cuò)誤，原文認(rèn)為在欣賞悲劇時(shí)，“審美主體可以‘審美地’加入悲劇沖突”，并“獲得悲劇感和審美愉悅”。）3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．亞里士多德認(rèn)為悲劇具有“凈化”作用。他所說(shuō)的“凈化”，不是指受眾在生理上的發(fā)泄，如呼喊、哭泣等，而是指他們道德、精神和情感的提升。B．悲劇在表現(xiàn)沖突與毀滅的同時(shí)，也表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏，因此雙方力量越是懸殊，主體的抗?fàn)幵绞瞧D難，所體現(xiàn)的精神就越強(qiáng)大，悲劇的審美價(jià)值也越高。C．在歌劇《白毛女》的演出過(guò)程中，扮演地主黃世仁的演員被激憤的觀眾毆打的事件，說(shuō)明人們的實(shí)際道德評(píng)價(jià)是不可能把現(xiàn)實(shí)的悲劇作為審美對(duì)象的。D．人們之所以喜歡欣賞悲劇，是因?yàn)楸瘎?huì)引起人的悲傷、畏懼、憐憫，使人在強(qiáng)烈的痛苦中獲得一種快感，所謂“以悲為美”的意思全在于此。3．D（““在強(qiáng)烈的痛苦中獲得一種快感，所謂‘以悲為美’的意思全在于此”不當(dāng)，原文是“體驗(yàn)悲劇客體的巨大和狂暴、悲劇主體的抗?fàn)幒捅矗瑥亩惺艿綇?qiáng)烈的震撼和刺激，獲得悲劇感和審美愉悅”。換句話說(shuō)，“以悲為美”應(yīng)該是“悲劇在表現(xiàn)對(duì)偉大和崇高的人的摧毀的同時(shí)，更表現(xiàn)出無(wú)法摧毀的人的偉大和崇高”，選項(xiàng)“使人在強(qiáng)烈的痛苦中獲得一種快感”應(yīng)該是“悲劇感”，在這種“悲劇感”的基礎(chǔ)上“欣賞”才能陶冶情操，獲得美感。）四、（2023·新課標(biāo)全國(guó)卷Ⅱ）閱讀下面的文字，完成1～3題。周代，盡管關(guān)于食品安全事件的記載不多，但我們還是看到，由于食品安全關(guān)系重大，統(tǒng)治者對(duì)此非常重視并做出了特別規(guī)定。周代的食品交易是以直接收獲采摘的初級(jí)農(nóng)產(chǎn)品為主，所以對(duì)農(nóng)產(chǎn)品的成熟度十分關(guān)注。據(jù)《禮記》記載，周代對(duì)食品交易的規(guī)定有：“五谷不時(shí)，果實(shí)未熟，不鬻于市。”這是我國(guó)歷史上最早的關(guān)于食品安全管理的記錄。漢唐時(shí)期，食品交易活動(dòng)非常頻繁，交易品種十分豐富。為杜絕有毒有害食品流入市場(chǎng)，國(guó)家在法律上做出了相應(yīng)的規(guī)定。漢朝《二年律令》規(guī)定：“諸食脯肉，脯肉毒殺、傷、病人者，亟盡孰燔其余。……當(dāng)燔弗燔，及吏主者，皆坐脯肉贓，與盜同法。”即肉類因腐壞等因素可能導(dǎo)致中毒者，應(yīng)盡快焚毀，否則將處罰當(dāng)事人及相關(guān)官員。唐朝《唐律》規(guī)定：“脯肉有毒，曾經(jīng)病人，有余者速焚之，違者杖九十。若故與人食并出賣(mài)，令人病者，徒一年；以故致死者，絞。即人自食致死者，從過(guò)失殺人法。”從《唐律》中可以看到，在唐代，知脯肉有毒不速焚而構(gòu)成的刑事犯罪分為兩種情況，處罰各不相同：一是得知脯肉有毒時(shí)，食品的所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀所剩有毒食品，以絕后患，否則杖九十；二是明知脯肉有毒而不立刻焚毀，致人中毒，則視情節(jié)及后果加以科罰。宋代，飲食市場(chǎng)空前繁榮。孟元老在《東京夢(mèng)華錄》中，追述了北宋都城開(kāi)封府的城市風(fēng)貌，并且以大量筆墨寫(xiě)到飲食業(yè)的昌盛，書(shū)中共提到一百多家店鋪以及相關(guān)行會(huì)。商品市場(chǎng)的繁榮，不可避免地帶來(lái)一些問(wèn)題，一些商販“以物市于人，敝惡之物，飾為新奇；假偽之物，飾為真實(shí)。如絹帛之用膠糊，米麥之增濕潤(rùn)，肉食之灌以水，藥材之易以他物”(《袁氏世范》)。有的不法分子甚至采用雞塞沙、鵝羊吹氣、賣(mài)鹽雜以灰之類伎倆牟取利潤(rùn)。為了加強(qiáng)對(duì)食品摻假、以次充好等現(xiàn)象的監(jiān)督和管理，宋代規(guī)定從業(yè)者必須加入行會(huì)，而行會(huì)必須對(duì)商品質(zhì)量負(fù)責(zé)。“市肆謂之行者，因官府科索而得此名，不以其物小大，但合充用者，皆置為行，雖醫(yī)卜亦有職。”(《都城紀(jì)勝》)商人們依經(jīng)營(yíng)類型組成行會(huì)，商鋪、手工業(yè)和其他服務(wù)性行業(yè)的相關(guān)人員必須加入行會(huì)組織，并按行業(yè)登記在籍，否則就不能從業(yè)經(jīng)營(yíng)。各個(gè)行會(huì)對(duì)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的商品質(zhì)量進(jìn)行把關(guān)，行會(huì)的首領(lǐng)作為擔(dān)保人，負(fù)責(zé)評(píng)定物價(jià)和監(jiān)察不法行為。除了由行會(huì)把關(guān)外，宋代法律也繼承了《唐律》的規(guī)定，對(duì)有毒有害食品的銷(xiāo)售者予以嚴(yán)懲。上述朝代對(duì)食品流通的安全管理及有關(guān)法律舉措，可以給我們很多啟示，也可以為現(xiàn)今我國(guó)食品質(zhì)量和安全監(jiān)管模式的合理構(gòu)建提供新的思路和路徑選擇。(摘編自張煒達(dá)《古代食品安全監(jiān)管述略》)1．下列關(guān)于原文第一、二兩段內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是A．周代統(tǒng)治者嚴(yán)禁未成熟的果實(shí)和谷物進(jìn)入流通市場(chǎng)，以防止此類初級(jí)農(nóng)產(chǎn)品引起食品安全方面的問(wèn)題。B．《二年律令》與《唐律》都規(guī)定，凡出現(xiàn)因脯肉有毒而致人生病的情況，食品所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀剩余的肉食。C．《二年律令》中的規(guī)定注重對(duì)主使官員責(zé)任的追究，而《唐律》則更加強(qiáng)調(diào)對(duì)傷害生命的犯罪行為的追究。D．《唐律》規(guī)定，明知脯肉有毒而不立刻焚毀，并故意將脯肉給人吃或出售，而致人生病者，要判處徒刑一年。1.C（A項(xiàng)說(shuō)法同原文的“五谷不時(shí)，果實(shí)未熟，不鬻于市”一致；B項(xiàng)說(shuō)法同原文中《二年律令》的“諸食脯肉，脯肉毒殺、傷、病人者，亟盡孰燔其余”規(guī)定和《唐律》中有關(guān)規(guī)定一致。C項(xiàng)說(shuō)法的錯(cuò)誤在于無(wú)中生有，文本中并無(wú)《唐律》更加強(qiáng)調(diào)之說(shuō)。D項(xiàng)說(shuō)法同原文中“徒一年”的說(shuō)法一致。）

2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．宋代政府注意到食品摻假、以次充好等各種質(zhì)量問(wèn)題，進(jìn)一步加強(qiáng)了食品安全的監(jiān)督和管理工作。B．隨著城市民間工商業(yè)的繁榮發(fā)展，宋代統(tǒng)治者出于對(duì)從業(yè)者監(jiān)管的需要，設(shè)立了行會(huì)這一政府機(jī)構(gòu)。C．監(jiān)督從業(yè)者的合法經(jīng)營(yíng)，同時(shí)方便官府向商戶、手工業(yè)者等收取費(fèi)用，這也是宋代行會(huì)的重要職責(zé)。D．與《唐律》一脈相承，宋代食品安全方面的相關(guān)法律也規(guī)定，凡故意出售有毒脯肉而致人死亡者，要予以嚴(yán)懲。2．B（A項(xiàng)說(shuō)法同原文“為了加強(qiáng)對(duì)食品摻假，以次充好現(xiàn)象的監(jiān)督和管理，宋代規(guī)定從業(yè)者必須加入行會(huì)，而行會(huì)必須對(duì)商品質(zhì)量負(fù)責(zé)”一致。B項(xiàng)說(shuō)法中“宋代統(tǒng)治者設(shè)立行會(huì)”的說(shuō)法于原文無(wú)據(jù)，原文是“規(guī)定從業(yè)者必須參加行會(huì)”，并沒(méi)說(shuō)“宋代統(tǒng)治者設(shè)立行會(huì)”。“行會(huì)”不是政府機(jī)構(gòu)。從第三段中“商人們依經(jīng)營(yíng)類型組成行會(huì)”可知，行會(huì)是民間機(jī)構(gòu)。C項(xiàng)說(shuō)法同原文“官府料索”一語(yǔ)一致，第三段中有“市肆謂之行者，因官府科索而得此名”的論述，“科索”意為官吏向民間非法索取財(cái)物。D項(xiàng)說(shuō)法同原文“宋代法律也繼承了《唐律》的規(guī)定，對(duì)有毒有害食品的銷(xiāo)售者予以嚴(yán)懲”的說(shuō)法一致。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是

A．《唐律》將“故與人食并出賣(mài)”有毒脯肉造成的后果分為兩類，并給予不同的處罰，可見(jiàn)唐代的法律條文已經(jīng)較為詳盡周密。B．宋代政府引入行會(huì)管理方法，既規(guī)定從業(yè)者必須加入行會(huì)，并按行業(yè)對(duì)經(jīng)營(yíng)者進(jìn)行登記，又對(duì)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的商品進(jìn)行質(zhì)量把關(guān)。C．有關(guān)食品安全的規(guī)定始于周代，經(jīng)過(guò)漢、唐的發(fā)展，到宋代形成了法制相對(duì)健全、政府與行會(huì)共同監(jiān)管的食品安全管理體系。D．對(duì)危害食品安全的違法者施以重罰，有助于保障廣大民眾的身體健康和生命安全，這是唐宋法律對(duì)今人的啟示。3．B（A項(xiàng)說(shuō)法可見(jiàn)于原文“若故與人食并出賣(mài)，令人病者，徒一年；以故致死者，絞”。B項(xiàng)，“從業(yè)者必須加入行會(huì)”擴(kuò)大了外延，原文是“商鋪、手工業(yè)和其他服務(wù)性行業(yè)的相關(guān)人員必須加入行會(huì)組織”；另對(duì)商品質(zhì)量把關(guān)的是行會(huì)，而本項(xiàng)表述有歧義。梳理全文思路可知C項(xiàng)說(shuō)法正確。D項(xiàng)說(shuō)法同文本末段一致。）針對(duì)性訓(xùn)練一、閱讀下面的文字，完成后面題。先秦諸子為我們留下了一大筆無(wú)比寶貴的遺產(chǎn)。儒家的《論語(yǔ)》《孟子》《茍子》，道家的《老子》《莊子》，墨家的《墨子》，法家的《韓非子》等，都是我國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之作。從文體上看，它們基本上都屬于論議之文。先秦諸子的論議文之所以富有魅力，首先一個(gè)原因是流派眾多，而發(fā)表言論的各家及其成員都個(gè)性鮮明，卓并不凡。一方面，不管是儒家之文、道家之文、法家之文，還是墨家之文等，都取得了卓越的成就，都不可替代。另一方面從各家內(nèi)部來(lái)看，諸多發(fā)表言論的人物之間雖然保持著某種一致性，卻并非千人一面、千口同聲，而是各不相同。就儒家的論議而言，《論語(yǔ)》的文章簡(jiǎn)而能賅，淺而能深，態(tài)度雍容，辭義典雅；《孟子》的文章氣勢(shì)逼人，匠心獨(dú)運(yùn)，而揮灑自如；《茍子》的文章縝密謹(jǐn)嚴(yán)，譬巧喻博，句式參差與齊整相間。就道家的論議而言，莊子本人的文章即《莊子》內(nèi)篇奇妙深幽，莊子后學(xué)的文章即<莊子》外、雜篇?jiǎng)t大抵奇妙淺豁；莊子學(xué)派的文章明于知人心但相對(duì)較少辯智，《老子》的文章明于知人心但較多辯智。先秦諸子論議文之所以富有魅力，其次一個(gè)原因是充滿了卓絕的智慧。當(dāng)時(shí)，各家各派的成員都關(guān)注和思考現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生中的種種問(wèn)題，都對(duì)這些方面的問(wèn)題提出了深刻的認(rèn)識(shí)，并為解決問(wèn)題開(kāi)出了自己的方子。孔子圍繞禮和仁建立的學(xué)說(shuō)，回應(yīng)的是現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的紊亂以及仁愛(ài)忠恕之心的缺失。墨子圍繞兼相愛(ài)、交相利建立的學(xué)說(shuō)，回應(yīng)的是人與人、國(guó)與國(guó)之間“虧人自利”的世風(fēng)。孟子建立的仁義、仁政學(xué)說(shuō)，回應(yīng)的是功利主義的甚囂塵上以及率獸食人、好戰(zhàn)嗜殺的暴政。莊子安時(shí)處順的思想，蘊(yùn)含著靈魂在現(xiàn)實(shí)壓迫下的掙扎；其以無(wú)用為大用的思想，則回應(yīng)著把生命當(dāng)作工具的價(jià)值觀對(duì)生命尊嚴(yán)和價(jià)值的戕害……這里充滿了對(duì)社會(huì)發(fā)展、社會(huì)秩序、人際關(guān)系以及個(gè)人行為的深刻洞察，充滿了對(duì)人心與世道、情與理的細(xì)膩深刻的把握，充滿了對(duì)天人關(guān)系的宏大銳敏的思考。在我國(guó)古代的幾千年歷史中，人們思考天與人、社會(huì)和人生，幾乎都沒(méi)有跳出這些哲人的樊籬。傳統(tǒng)從這里發(fā)源，反傳統(tǒng)也從這里發(fā)源；士大夫進(jìn)取的根據(jù)在這里，士大夫退守自持的根據(jù)也在這里。在古代社會(huì)，先秦諸子文章在很多根本方面所達(dá)到的高度，幾乎沒(méi)有被超越過(guò)。總之，先秦諸子論議文就流派風(fēng)格之多、哲思之深、影響之遠(yuǎn)、原創(chuàng)性之強(qiáng)而言，是空前的甚至是絕后的。有學(xué)者提出，在我國(guó)思想學(xué)術(shù)發(fā)展史上，自上古至東漢之末是“純中國(guó)學(xué)時(shí)期”，自魏初至五代末是“中國(guó)學(xué)與印度學(xué)之交爭(zhēng)時(shí)期”，自宋初至清中葉是“中國(guó)學(xué)與印度學(xué)之混合時(shí)期”，自清中葉至20世紀(jì)30年代初是“新中國(guó)與西洋學(xué)之交爭(zhēng)時(shí)期”（《（古史辨）第四期，<諸子叢考>自序》，《羅根澤說(shuō)諸子》，上海古籍出版社2023年版）。“純中國(guó)學(xué)時(shí)期”的諸子文章，是我國(guó)文化傳統(tǒng)最重要的根。我們沒(méi)有理由不加以珍視，沒(méi)有理由不弘揚(yáng)其中優(yōu)秀的部分。（摘編自人教社普通高中課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)教科書(shū)《語(yǔ)文?先秦諸子選讀》）

1．下列有關(guān)先秦諸子論議文方面的表述，不正確的一項(xiàng)是A．為我們留下了一大筆寶貴遺產(chǎn)的先秦諸子的文章，從文體上看，它們基本上都屬于論議之文，且都是我國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之作。B．因?yàn)橄惹刂T子流派眾多，而發(fā)表言論的各家及其成員都個(gè)性鮮明，卓異不凡，其文充滿了卓絕的智慧，所以先秦諸子的論議文富有魅力。C．“純中國(guó)學(xué)時(shí)期”的先秦諸子文章是我國(guó)文化傳統(tǒng)最重要的根，其流派風(fēng)格之多、影響之遠(yuǎn)、原創(chuàng)性之強(qiáng)是空前的甚至是絕后的。D．在古代社會(huì)，先秦諸子文章在很多根本方面達(dá)到了極高的高度，我們沒(méi)有理由不加以珍視，沒(méi)有理由不弘揚(yáng)其中優(yōu)秀的部分。

1．C（解答時(shí)要整體理解文章的內(nèi)容，準(zhǔn)確把握作者的觀點(diǎn)態(tài)度等內(nèi)容，尤其是對(duì)選文中心句的理解，要將題目材料信息帶入選文比對(duì)理解，看看有沒(méi)有偷換概念、范圍縮小、混淆關(guān)系、輕重范圍失當(dāng)?shù)葐?wèn)題。C項(xiàng)，“先秦諸子文章”表述不正確，屬于偷換概念，由原文可知，先秦諸子和諸子的范圍是不同，“純中國(guó)學(xué)時(shí)期”指的是自上古至東漢之末，故選C。）2．下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．儒家的《論語(yǔ)》《孟子》《茍子》，道家的《老子》《莊子》，墨家的《墨子》，法家的《韓非子》等，都取得了卓越的成就，都是不可相互替代的。B．先秦諸子諸多發(fā)表言論的人物之間，并不是千人一面、千口同聲，但從各家內(nèi)部來(lái)看，他們?nèi)员３种撤N一致性。C．對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人生中的種種問(wèn)題，先秦諸子的成員不僅關(guān)注和思考，提出深刻的認(rèn)識(shí)，而且自己開(kāi)出方子解決問(wèn)題。D．在我國(guó)古代的幾千年歷史中，先秦諸子幾乎沒(méi)有被超越過(guò)：傳統(tǒng)和反傳統(tǒng)都從這里發(fā)源，士大夫進(jìn)退的根據(jù)也都在這里。

2．D（D項(xiàng)，“先秦諸子幾乎沒(méi)有被超越過(guò)”表述不正確，原文是“先秦諸子文章在很多根本方面所達(dá)到的高度”，范圍闊大化。故選D。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．同是儒家學(xué)說(shuō)，語(yǔ)言風(fēng)格各不相同，《論語(yǔ)》言簡(jiǎn)意賅而辭義典雅，《孟子》匠心獨(dú)運(yùn)而揮灑自如，《荀子》句式參差而縝密謹(jǐn)嚴(yán)。B．道家學(xué)說(shuō)都是明于知人心的，但有著安時(shí)處順?biāo)枷氲摹肚f子》奇妙、深幽、淺豁，少辯智；而《老子》則較多辯智。C．《莊子》中大用為無(wú)用的思想，充滿了對(duì)社會(huì)發(fā)展、社會(huì)秩序、人際關(guān)系以及個(gè)人行為的深刻洞察和對(duì)天人關(guān)系的宏大銳敏的思考。D．在中國(guó)古代，人們思考天與人、社會(huì)與人生幾乎都沒(méi)有跳出先秦諸子的藩籬，這也充分體現(xiàn)了先秦諸子的哲思之深。3．C（C項(xiàng)，“大用為無(wú)用的思想”偷換概念，由原文第3段“其以無(wú)用為大用的思想，”可知，應(yīng)為“無(wú)用為大用”。“充滿了對(duì)社會(huì)發(fā)展、社會(huì)秩序、人際關(guān)系以及個(gè)人行為的深刻洞察和對(duì)天人關(guān)系的宏大銳敏的思考”的是諸子學(xué)說(shuō)二不止于莊子。）二、閱讀下面的文字，完成后面題。論黑與白姜澄清中國(guó)文人畫(huà)的擇色十分特殊，西方用色，時(shí)時(shí)在變，從未有千年一色的怪事。而中國(guó)選擇“水墨”，自唐至今，執(zhí)守不變，這反映了一種社會(huì)性的共識(shí)，盡管每個(gè)畫(huà)家用墨之法各異，卻始終離不開(kāi)這“黑”的涯限。研究現(xiàn)象誠(chéng)然重要，而探索“思想”也有價(jià)值。數(shù)十年來(lái)，畫(huà)史研究有潘天壽、俞劍華、鄭午昌等的洋洋宏著，近人又有王伯敏推出畫(huà)史，成績(jī)斐然。而思想史、批評(píng)史這類，單篇短札雖時(shí)有見(jiàn)于雜志者，長(zhǎng)篇專著卻付闕如。此或因畫(huà)家多注重于技巧、風(fēng)格的傳承、興替，而忽略思想和觀念。今之畫(huà)家在習(xí)畫(huà)的過(guò)程中，并不將“讀書(shū)”放在第一位，于經(jīng)史罕有涉獵，故研究思想史勢(shì)必難作畫(huà)外考察。比如，中國(guó)畫(huà)的“空白”，石濤的“一畫(huà)”，謝赫的“氣韻生動(dòng)”，便不易在畫(huà)內(nèi)求解。《老子》中用的最頻繁的虛、無(wú)、靜、默之類，在語(yǔ)義與哲學(xué)精神上，無(wú)不與黑白相通。“大象無(wú)形”，與“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之物”的精神是相諧不悖的。這些言論暗示了黑與白的無(wú)邊、無(wú)際、無(wú)限的表現(xiàn)力。簡(jiǎn)言之，一無(wú)所有的黑與白，是擁有一切、無(wú)所不包的。中國(guó)畫(huà)最終走入水墨的玄界，其美學(xué)精神是早已“規(guī)定”了的，民族文化思想的強(qiáng)大馭控力導(dǎo)迫著繪畫(huà)選擇與自身同一“血型”的色種。文人們稱書(shū)畫(huà)曰“墨戲”。這“戲”，不是世俗人間的悲歡離合，而是精神的游戲、理性的游戲、“玄”的游戲。他們遨游在玄妙的“空”之靈界，與“道”同體，委實(shí)“逍遙”之至。以黑白構(gòu)染成像，是中國(guó)畫(huà)用色的鮮明特色。但這“白”，不是顏料所加，而是紙的色。在三棱鏡下的色光光譜，白為“100”，而黑為“0”，亦即處于兩個(gè)極端。我們祖先雖不能以科學(xué)手段測(cè)得黑白的光度，但在實(shí)用上卻得此精神。潘天壽先生云：“黑與白為至明朗、確實(shí)之對(duì)比，又為至高雅、質(zhì)樸之配合，吾國(guó)繪畫(huà)以黑與白為主色，即所謂絢爛之極歸于平淡也。”又曰：“于黑白之外，又常配以醒目之紅色，黑白紅相間遠(yuǎn)從彩陶開(kāi)始，極具古厚之意趣。民族性格使然。”實(shí)用既在遠(yuǎn)古，而理論卻構(gòu)建在漢季。《漢書(shū)?藝文志》著錄之陰陽(yáng)五行家著述，凡1300余卷，占其總數(shù)的十分之一，僅此可見(jiàn)其流行之盛。漢人以陰陽(yáng)五行解色彩之構(gòu)成、變化、性質(zhì)，于無(wú)意中，竟奠定了我國(guó)繪畫(huà)色彩美學(xué)的原理。加之，其時(shí)雖獨(dú)尊儒術(shù)，而黃老之學(xué)反大流行，在精神上，處于兩極的黑、白最通玄學(xué)之門(mén)。黑白為陰陽(yáng)之色征，故后世的太極圖，其陰陽(yáng)魚(yú)即以黑白為色，而“黑”為玄道之象征，“白”又與空無(wú)、虛靜相通。在諸色中，黑、白最具玄理。書(shū)畫(huà)的空白前人論述已多，倘不從哲理入手去破譯它，徒知以西方美學(xué)來(lái)加以分析，則必不能揭示本土藝術(shù)的美學(xué)精神。“空白”是“無(wú)”，是“寂”。空白展示了在寂無(wú)中無(wú)限開(kāi)拓與博大的精神。1．下列關(guān)于“中國(guó)畫(huà)”的解說(shuō)，不正確的一項(xiàng)是A．中國(guó)文人畫(huà)有千年一色的怪事，比如選擇“水墨”，自唐至今始終離不開(kāi)“黑”的涯限。B．潘天壽先生說(shuō)“吾國(guó)繪畫(huà)以黑與白為主色，即所謂絢爛之極歸于平淡也”，是說(shuō)一無(wú)所有的黑與白，擁有一切，無(wú)所不包，具有無(wú)邊、無(wú)際、無(wú)限的表現(xiàn)力。C．以黑白構(gòu)染成像，是中國(guó)畫(huà)用色的鮮明特色，黑白組合之藝術(shù)實(shí)用在遠(yuǎn)古，而理論卻構(gòu)建在漢，潘天壽先生所說(shuō)“黑白紅相間遠(yuǎn)從彩陶始”可佐證。D．漢人以陰陽(yáng)五行解色彩之構(gòu)成、變化、性質(zhì)，奠定了我國(guó)繪畫(huà)色彩美學(xué)的原理。

1．C(潘天壽先生所說(shuō)的話只能證明“實(shí)用在遠(yuǎn)古”，不能證明“理論卻構(gòu)建在漢”。)2．下列理解，符合原文意思的一項(xiàng)是A．關(guān)于中國(guó)畫(huà)在擇色方面執(zhí)守不變的思想淵源的單篇短札、長(zhǎng)篇專著時(shí)見(jiàn)于雜志。B．“大象無(wú)形”與“無(wú)狀之狀”“無(wú)物之象”的精神是一致的，《老子》中用得最頻繁的虛、無(wú)、靜、默在語(yǔ)義與哲學(xué)精神上與“黑”“白”是相通的。C．研究中國(guó)文人畫(huà)擇色特點(diǎn)的思想史很難做畫(huà)外考察，因?yàn)楫?huà)家在習(xí)畫(huà)的過(guò)程中，并不將“讀書(shū)”放在第一位，他們很少涉獵經(jīng)史。D．文人們稱書(shū)畫(huà)為“墨戲”。這戲，不只是世俗人間的悲歡離合，而且是精神的、理性的、“玄”的游戲。他們?cè)谄渲形瘜?shí)“逍遙”之至。

2．B（B項(xiàng)，由第2自然段的相關(guān)內(nèi)容可知，該項(xiàng)表述正確。A．原文中是說(shuō)“長(zhǎng)篇專著卻付闕如”，而非“長(zhǎng)篇專著時(shí)見(jiàn)于雜志”。C．原文是說(shuō)“今之畫(huà)家在習(xí)畫(huà)的過(guò)程中，并不……”，選項(xiàng)所丟掉的“今之”兩字，擴(kuò)大了概念范圍。D．原文中是“不是……而是……”的并列關(guān)系，而不是“不只是……而且是……”的遞進(jìn)關(guān)系。）3．根據(jù)原文信息，以下推斷不正確的一項(xiàng)是A．后世的太極圖，其陰陽(yáng)魚(yú)即以黑白為色，主要是因?yàn)樵谥T色中，處于兩極的黑白最具玄理，最通玄學(xué)之門(mén)，為陰陽(yáng)之色征。B．關(guān)于書(shū)畫(huà)的空白，不能只從西方美學(xué)來(lái)分析，還需要個(gè)哲理角度去分析，否則就不能解釋本土藝術(shù)的美學(xué)精神。C．中國(guó)畫(huà)最終走入水墨的玄界，是民族文化思想的強(qiáng)大馭控力導(dǎo)致的。如果中國(guó)人有西方人那種樂(lè)于接受新事物的思想，就不會(huì)出現(xiàn)千年一色的怪事。3．C（“如果中國(guó)人有西方人那種樂(lè)于接受新事物的思想，就不會(huì)出現(xiàn)千年一色的怪事”于文無(wú)據(jù)。）

三、閱讀下面的文字，完成文后各題。人生的四種境界按照人的自我的發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度，人生境界可分為四個(gè)層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。最低的境界為“欲求境界”。人生之初，在這種境界中只知道滿足個(gè)人生存所必須的最低欲望，故以“欲求”稱之，當(dāng)人有了自我意識(shí)以后，生活于越來(lái)越高級(jí)的境界時(shí)，此種最低境界仍潛存于人生之中。現(xiàn)實(shí)中也許沒(méi)有一個(gè)成人的精神境界會(huì)低級(jí)到唯有“食色”的欲求境界，而絲毫沒(méi)有一點(diǎn)高級(jí)境界。以欲求境界占人生主導(dǎo)地位的人是境界低下而“趣味低級(jí)”的人。第二種境界為“求知境界”。在這一境界，自我作為主體，有了進(jìn)一步作為認(rèn)知客體之物的規(guī)律和秩序的要求。有了知識(shí)，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價(jià)值就大大提升了一步。所以，求知境界不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時(shí)間進(jìn)程來(lái)看在欲求境界之后，而且從哲學(xué)與人生價(jià)值、自由之現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，也顯然比欲求境界高一個(gè)層次。第三種境界為“道德境界”，它和求知境界的出現(xiàn)幾乎同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對(duì)的意義，但從現(xiàn)實(shí)人生意義與價(jià)值的角度和實(shí)現(xiàn)精神自由的角度而言，則道德境界之高于求知境界，是不待而言的。發(fā)展到這一水平的“自我”具有了責(zé)任感和義務(wù)感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看作是命運(yùn)的主人，而不是聽(tīng)?wèi){命運(yùn)擺布的小卒。但個(gè)人的道德意識(shí)也有一個(gè)由淺入深的發(fā)展過(guò)程：當(dāng)獨(dú)立的個(gè)體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來(lái)時(shí)，其道德意識(shí)從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人。人生的最高精神境界是“審美境界”。這是因?yàn)榇藭r(shí)審美意識(shí)超越了求知境界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，它把對(duì)象融入自我之中，而達(dá)到情景交融的意境；審美意識(shí)也超越了求知境界和道德境界中的實(shí)踐關(guān)系，這樣，審美境界既超越了認(rèn)識(shí)的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實(shí)之外的自由境界。在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜的交織在一起。很難想象一個(gè)人只有其中一種境界而不摻雜其他境界、只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之。于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級(jí)境界、低級(jí)趣味的人，某人是高級(jí)境界、高級(jí)趣味的人，某人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩(shī)人、真正的藝術(shù)家。（節(jié)選自張世英《人生的四種境界》，有刪改）

1．關(guān)于“人生境界”的理解，符合原文意思的一項(xiàng)是A．它存在于人的自我發(fā)展歷程中，體現(xiàn)著實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度。B．它由四個(gè)層次組成，從幼年到成人，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次。C．現(xiàn)實(shí)的人生中，它是一個(gè)整體，是由從低到高的四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的。D．每個(gè)人的人生境界表現(xiàn)錯(cuò)綜復(fù)雜，不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段。

1．A（B項(xiàng)人生境界是按照人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度劃分的，不是以年齡段劃分的，“從幼年到成年，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次”錯(cuò)；C項(xiàng)文中說(shuō)：“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。”因此，“由低到高”錯(cuò)。D項(xiàng)“不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段”錯(cuò)，“不同層次的人生境界”和“人生的不同階段”沒(méi)有必然聯(lián)系。）

2．對(duì)于“求知境界”與“道德境界”關(guān)系的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味著前者就一定比后者出現(xiàn)得晚。B．達(dá)到了“求知境界”，人具備了知識(shí)，掌握了規(guī)律，為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。C．責(zé)任感與義務(wù)感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。D．“求知境界”雖也把“自我”作為主體，但這個(gè)“自我”卻不同于“道德境界”中的“自我”。

2．B（“道德境界”“和求知境界的出現(xiàn)幾乎是同時(shí)發(fā)生”，因此“求知境界”為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件是錯(cuò)誤的，文中也沒(méi)有相應(yīng)的說(shuō)法。）

3．下列表述，符合原文意思的一項(xiàng)是A．“欲求境界”是人生的最低境界，這種境界是任何一個(gè)具有高級(jí)境界的人所極為排斥的。B．“求知境界”中的“自我”已不再僅滿足于個(gè)人生存所必須的最低欲望，而對(duì)規(guī)律與秩序有了認(rèn)知的要求。C．“道德境界”中的人不再關(guān)注自我，而已經(jīng)有意識(shí)地把“我們”作為自我選擇、決定時(shí)中心了。D．“審美境界“是人生最高的精神境界，到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界。3．B（A“這種境界是任何一個(gè)具有高級(jí)境界的人所極力排斥的”錯(cuò)，文中說(shuō)“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”。C“‘道德境界’中的人不再關(guān)注自我”錯(cuò)，文中說(shuō)這一境界“把自己看作是命運(yùn)的主人，而不是聽(tīng)?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”，這就是關(guān)注自我。D“到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界”錯(cuò)，“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”，“只不過(guò)現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之”。）四、閱讀下面的文字，完成后面題。翻譯的初義，原是不同語(yǔ)言之間的對(duì)譯，現(xiàn)在也常用來(lái)指稱同種文字之間的古文今譯。只是兩者有著明顯的區(qū)別：同種文字的古文今譯，主要用來(lái)克服古今異言的文字障礙，只含古今的時(shí)間因素；不同語(yǔ)種之間的對(duì)譯，則是兼含地域因素。《周禮·司寇》有這么一段文字：“象胥掌蠻夷閩貉戎狄之國(guó)使，掌傳王之言而諭說(shuō)焉，以親和之。若以時(shí)入賓，則協(xié)其禮與其辭言傳之。”象胥是負(fù)責(zé)與周邊蠻夷、閩貘、狄戎之類藩國(guó)交往事務(wù)的官。他們要負(fù)責(zé)傳達(dá)王所說(shuō)的話使周邊藩國(guó)明白，以此密切王和藩國(guó)的關(guān)系。如果有使者來(lái)到王國(guó)，就要做好有關(guān)禮儀的協(xié)調(diào)和語(yǔ)言的翻譯工作。《禮記·王制》說(shuō)：“無(wú)方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。“寄”“象”“狄鞮”“譯”就是周時(shí)負(fù)責(zé)翻譯東南西北四方民族語(yǔ)言的翻譯官名，也可作翻譯術(shù)語(yǔ)使用。四者合稱的‘象寄譯鞮”也是用來(lái)指翻譯的，或者稱為“象寄”“象鞮”“象譯”“譯象”“譯鞮”。其中，以“象”和“譯”的使用面最廣，為周時(shí)通稱翻譯意思的主要術(shù)語(yǔ)。既特指對(duì)南方和北方民族語(yǔ)言的翻譯，也常用來(lái)通稱翻譯。和“象胥”一詳，翻譯官也有稱“譯胥”的，后未多稱“譯官”。“譯”原是“易”之音訓(xùn)，唐朝經(jīng)學(xué)家賈公彥疏《周禮·秋官》說(shuō)：“譯即易，謂換易言語(yǔ)使粗解也。”所以“譯”就是指語(yǔ)言轉(zhuǎn)挽變易的活動(dòng)。然就文獻(xiàn)記載而言，目前所見(jiàn)最早的“翻譯”用例，出自南朝梁慧皎《高僧傳·譯經(jīng)下》：“先沙門(mén)法顯于師子國(guó)得《彌沙塞律》梵本，未被翻譯。”那時(shí)也有單用“翻”的。如北周庾信《奉和法筵應(yīng)詔》的“佛影胡人記，經(jīng)文漢語(yǔ)翻。”第一個(gè)翻譯佛經(jīng)的，是古印度高僧迦葉摩騰。他于漢明帝永平十年與另一位僧人竺法蘭，應(yīng)邀以白馬馱經(jīng)來(lái)到洛陽(yáng)，次年就在白馬寺合譯了《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》，這是漢譯佛經(jīng)之始。這以后又有大約一百多位來(lái)自印度和巴基斯坦等國(guó)的學(xué)者，從事佛經(jīng)翻譯。其中最著名的就是來(lái)自龜茲的雞摩羅什，他翻譯了《法華經(jīng)》《金剛經(jīng)》等重要經(jīng)典。一些本土西行求法的僧人，也有從事佛經(jīng)翻譯的，如法顯和玄奘。法顯西行求法歷時(shí)十五年，在公元412年七十幾歲時(shí)帶回大批經(jīng)典，從此潛心佛經(jīng)翻譯。玄奘西天取經(jīng)歷時(shí)十七年，于公元645年回到長(zhǎng)安后也專事翻譯，共翻譯了佛經(jīng)一千三百三十五卷，成為佛經(jīng)翻譯史上的集大成者。所以“翻譯”一詞的形成，與古印度佛教關(guān)系密切。早期我國(guó)翻譯的主要內(nèi)容，就是佛經(jīng)。直至晚明西學(xué)東漸時(shí)，才開(kāi)始轉(zhuǎn)向歐洲的天文、幾何和醫(yī)學(xué)等新科技方面的翻譯。“五四”以后中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的興起，也是與翻譯密不可分的。（摘編自辛羽《說(shuō)說(shuō)“翻譯”》）

1．下列關(guān)于原文第一、二段內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是A．翻譯既指不同語(yǔ)言文字之間的互譯，也指為了理解的需要，把同種文字的古文翻譯成今文。B．不同語(yǔ)言文字間的對(duì)譯，只需要考慮地域的因素，時(shí)間的因素可以忽略不計(jì)。C．象胥是周代的外交官，主要負(fù)責(zé)處理與周邊亦夷等少數(shù)民族藩國(guó)的事務(wù)。D．“寄”“象”“狄鞮”“譯”和“象寄”“象鞮”“象譯”“譯象”“譯鞮”一樣，都可作翻譯的官名或翻譯術(shù)語(yǔ)使用。

1．B（B項(xiàng)對(duì)應(yīng)的句子是“不同語(yǔ)種之間的對(duì)譯，則是兼含地域因素。”句中的“兼”表明也含地域和時(shí)間的因素。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．《周禮·司寇》所說(shuō)的“與其辭言傳之”，就是現(xiàn)在所說(shuō)的“翻譯”的意思。B．我國(guó)古代的翻譯官肩負(fù)著語(yǔ)言翻譯、傳達(dá)王命、了解各民族思想愿望、改善民族關(guān)系等多重職責(zé)。C．翻譯作為一種社會(huì)活動(dòng)至少在我國(guó)周代就已存在，但“翻譯”這個(gè)詞語(yǔ)則是到漢明帝時(shí)佛教傳入我國(guó)才出現(xiàn)。D．唐朝經(jīng)學(xué)家賈公彥疏《周禮·秋官》說(shuō)：“譯即易，謂換易語(yǔ)使粗解也”，可以看出，“譯”和“易”是同義詞。

2．C（C項(xiàng)中“‘翻譯’這個(gè)詞語(yǔ)則是這個(gè)詞語(yǔ)則是到漢明帝時(shí)佛教傳入我國(guó)才出現(xiàn)”與原文“目前所見(jiàn)最早的‘翻譯’用例，出自南朝梁慧皎《高僧傳·譯經(jīng)下》”一句的意思不符。）

3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．針對(duì)四方不同的民族，周代政府專門(mén)設(shè)置了相應(yīng)的翻譯機(jī)構(gòu)和官員，其目的是為了加強(qiáng)民族間的溝通了解，友好往來(lái)。B．漢明帝之間，表示翻譯含義的詞匯比較多，佛教傳入中國(guó)后，表示翻譯含義的詞語(yǔ)逐步固定和規(guī)范。C．自從印度高僧翻譯出《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》以后，中國(guó)高僧法顯和玄奘也開(kāi)啟了西行學(xué)習(xí)佛法的歷程，回國(guó)后更是把佛經(jīng)翻譯的事業(yè)推向了高峰。D．晚明時(shí)期，歐洲天文、幾何和醫(yī)學(xué)等新的科學(xué)技術(shù)逐漸傳入中國(guó)，翻譯的方向和內(nèi)容也由佛經(jīng)轉(zhuǎn)向歐洲先進(jìn)的新科學(xué)領(lǐng)域。3．C（C項(xiàng)是對(duì)“翻譯”這一核心概念相關(guān)內(nèi)容的理解、分析和推理，“回國(guó)后更是把佛經(jīng)翻譯的事業(yè)推向了高峰”的說(shuō)法在原文中無(wú)依據(jù)，原文是高僧“共翻譯了佛經(jīng)一千三百三十五卷，成為佛經(jīng)翻譯史上的集大成者”，說(shuō)高僧翻譯佛經(jīng)取得的成就。屬于無(wú)中生有，誤判、誤推。）五、閱讀下面的文字，完成后面題。隱逸文化的精神價(jià)值“歸去來(lái)兮，田園將蕪胡不歸。”陶淵明的這一聲清嘯，引得林泉激蕩，巖穴來(lái)風(fēng)，千載之下尚令人追慕不已。其實(shí)，這并非陶淵明有卓異之處，而是因?yàn)殡[逸文化實(shí)在是傳統(tǒng)文化的重要的一翼，它不僅存在于傳統(tǒng)文化的深處，而且以一種潛隱的方式存在于現(xiàn)實(shí)生活的深處。如果從傳說(shuō)中的巢父、許由算起，中國(guó)的隱逸傳統(tǒng)應(yīng)與民族的文明史幾乎同源，隱士亦不下萬(wàn)余人，有文獻(xiàn)記載、事跡可考的就有幾千人。中國(guó)隱逸文化的源頭應(yīng)當(dāng)追溯到孔子。孔子當(dāng)然不是隱士，甚至還明確反對(duì)過(guò)隱逸，但他的思想里卻隱含著許多隱逸成分，中國(guó)后來(lái)的許多隱逸思想就是由此發(fā)展來(lái)的。孔子終生都在宣揚(yáng)、推行和維護(hù)代表儒家文化理想的“道”，但他還提倡“無(wú)道則隱”。不僅如此，他還進(jìn)一步提出明哲保身、存身以成仁等觀點(diǎn)，作為他隱居求志、待時(shí)而動(dòng)的必要補(bǔ)充。莊子則是中國(guó)隱士的正牌祖先，他不僅本人是大隱士，而且全面系統(tǒng)地提出了中國(guó)的隱逸理論。他否定一切世俗的功名利祿，使之不擾于心，并進(jìn)一步卸除了一切社會(huì)責(zé)任，使自己成為一種純粹的自我存在。這還不夠，他不僅要隱身，更重要的是要隱心，通過(guò)艱苦的修煉，徹底蕩除喜怒哀樂(lè)的情緒，即使“大浸稽天”也不感到潮濕，“大旱金石流”也不感到炎熱，由純粹的自我存在升華到了純粹超然的精神存在。這樣，莊子就什么也不依靠，做到了真正純粹的“逍遙游”。莊子的隱逸思想是一種面對(duì)社會(huì)精神牢籠的覺(jué)醒，對(duì)封建政治意識(shí)形態(tài)一直起著強(qiáng)烈的破壞作用，經(jīng)過(guò)封建士大夫和隱士的發(fā)揚(yáng)，這一思想基本上是作為積極因素而發(fā)揮作用的。儒道兩家的融合互補(bǔ)為傳統(tǒng)的隱逸文化奠定了基礎(chǔ)。到了漢代，由于政治意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一和強(qiáng)固，隱士幾乎沒(méi)有生存的空間，就出現(xiàn)了以東方朔為代表的朝隱，它體現(xiàn)了傳統(tǒng)隱逸文化的初期特征：注重現(xiàn)實(shí)功利；魏晉時(shí)期，隨著大一統(tǒng)政治意識(shí)形態(tài)的解體，出現(xiàn)了林泉之隱，它更多地體現(xiàn)出傳統(tǒng)隱逸文化中精華的一面；由于唐代的包容性，反而使得隱逸文化很難找到自己的位置，于是出現(xiàn)了具有濃厚的實(shí)用色彩的中隱；至宋代，整個(gè)傳統(tǒng)文化走向內(nèi)傾，注重精神超越的酒隱就應(yīng)運(yùn)而生了。明清時(shí)期的壺天之隱既是傳統(tǒng)隱逸文化的總結(jié)，也是傳統(tǒng)隱逸文化的衰落。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，沒(méi)有士人就沒(méi)有中國(guó)的古代社會(huì)，而隱士則是士階層的重要組成部分，甚至是其中最優(yōu)秀的組成部分。在此必須指出的是，隱士是一個(gè)復(fù)雜的概念，絕不僅僅指那些嘯傲山林而不問(wèn)世事的人，更重要的是指隱逸傳統(tǒng)、隱逸文化，凡是具有濃郁的隱逸意味的人在此都應(yīng)被當(dāng)作隱士來(lái)看待，因?yàn)殡[逸思想使他們升華了人格，豐富了社會(huì)價(jià)值。隱士人格的強(qiáng)勁的輻射力和隱逸文化的強(qiáng)勁的張力使任何板結(jié)頑固的社會(huì)土壤都不能不為之松動(dòng)，從而為歷史文化灌注新鮮的活力。

1．下列表述，符合原文意思的一項(xiàng)是A．因?yàn)殡[逸文化實(shí)在是傳統(tǒng)文化的重要的一翼，所以因歸隱田園而成為隱逸詩(shī)人之宗的陶淵明影響很大，千百年來(lái)一直令后人追思敬仰。B．中國(guó)的隱逸傳統(tǒng)應(yīng)當(dāng)與民族的文明史差不多同源，隱士人數(shù)相當(dāng)多，著名的隱士也不少，巢父、許由這兩位大隱士算是中國(guó)最早的隱士。C．孔子終生都在宣揚(yáng)、推行和維護(hù)代表儒家文化理想的“道”，中國(guó)后來(lái)的許多隱逸思想就是由此發(fā)展來(lái)的，因此，中國(guó)隱逸文化的源頭應(yīng)當(dāng)追溯到孔子。D．中國(guó)隱士的正牌祖先是莊子，原因有兩個(gè)，一是莊子本身就是大隱士，二是他全面系統(tǒng)地提出了中國(guó)隱逸理論中追求純粹的自我存在的思想。

1．A（B．“巢父、許由是中國(guó)最早的隱士”說(shuō)法不正確，文中只是說(shuō)“如果從傳說(shuō)中的巢父、許由算起”。C．中國(guó)后來(lái)的許多隱逸思想不是由孔子的“道”發(fā)展來(lái)的。D．莊子全面系統(tǒng)地提出了中國(guó)的隱逸理論，而不是全面系統(tǒng)地提出了中國(guó)的隱逸理論中追求純粹的自我存在的思想。）2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．隱身的含義就是使一切世俗的功名利祿不能干擾內(nèi)心，并進(jìn)一步卸除一切社會(huì)責(zé)任，使自己在天地間成為一種純粹的自我存在。B．隱心的含義是通過(guò)艱苦的修煉，徹底蕩除了喜怒哀樂(lè)，升華到了純粹超然的精神存在，什么也不依靠，做到了真正純粹的“逍遙游”。C．隱士是士階層中最重要的組成部分，他不只指嘯傲山林而不問(wèn)世事的人，從隱逸文化的角度看，凡是具有濃郁的隱逸意味的人都應(yīng)當(dāng)被看作隱士。D．隱士人格有強(qiáng)勁的輻射力，隱逸文化有強(qiáng)勁的張力，這兩種力量會(huì)使任何板結(jié)頑固的社會(huì)土壤變得松動(dòng)，從而為歷史文化注入新鮮的活力。

2．C（“隱士是士階層中最重要的組成部分”說(shuō)法錯(cuò)誤。）

3．根據(jù)原文的內(nèi)容，下列推斷不正確的一項(xiàng)是A．孔子不僅提倡“無(wú)道則隱”，而且還進(jìn)一步提出明哲保身、存身以成仁等觀點(diǎn)來(lái)作為他隱居求志、待時(shí)而動(dòng)的必要補(bǔ)充，這其實(shí)是孔子構(gòu)建了一套積極入世者的處世策略。B．莊子的隱逸思想是一種面對(duì)社會(huì)精神牢籠的覺(jué)醒，他的目的就是要有力地反對(duì)封建政治意識(shí)形態(tài)，經(jīng)過(guò)封建士大夫和隱士的發(fā)揚(yáng)，他的思想基本上是作為積極因素而發(fā)揮了強(qiáng)烈的破壞作用。C．傳統(tǒng)隱逸文化以儒道文化的融合互補(bǔ)為基礎(chǔ)，它不僅存在于傳統(tǒng)文化的深處，而且以潛隱的方式存在于現(xiàn)實(shí)生活的深處，所以，分析本民族的隱逸文化傳統(tǒng)對(duì)了解中國(guó)人的精神內(nèi)核是必要的。D．因?yàn)椴煌臅r(shí)期有特定的社會(huì)環(huán)境，所以不同時(shí)期的隱逸文化會(huì)呈現(xiàn)出各自的獨(dú)特之處，漢代的朝隱注重現(xiàn)實(shí)功利，唐代的中隱具有濃厚的實(shí)用色彩，宋代的酒隱則更注重精神的超越。3．B（此項(xiàng)有兩處錯(cuò)誤。第一處，他的目的就是要有力地反對(duì)封建政治意識(shí)形態(tài)，依據(jù)原文，“有力地反對(duì)封建政治意識(shí)形態(tài)”是一種客觀效果，而非主觀目的；第二處，“發(fā)揮了強(qiáng)烈的破壞作用”表述錯(cuò)誤。）六、閱讀下面的文字，完成后面題。中國(guó)文化中有大量惹人喜愛(ài)的植物意象，如梅、蘭、竹、菊、松、柳、荷、牡丹等等。它們常與某一“文化名人”綁定在一起，并被賦予了特定的文化內(nèi)涵。如梅之于宋代林逋，竹之于東晉王子猷，菊之于陶淵明。陶淵明不為五斗米折腰，辭官歸隱，躬耕園田，飲酒賦詩(shī)，逍遙適意。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”十字，讓菊成了陶淵明專屬的文化符號(hào)，唐人已將菊稱為“陶菊”或“陶家菊”。因了陶淵明，菊也就有了高潔、清雅、堅(jiān)貞、淡泊等象征意義。不過(guò)，需要看到的是，陶淵明之采菊，不是單單喜歡菊花的美麗，在這背后，存在一個(gè)深遠(yuǎn)而豐富的文化傳統(tǒng)。菊是中國(guó)的特產(chǎn)，《禮記·月令篇》就有記載：“季秋之月，菊有黃花。”菊于蕭殺的秋末開(kāi)花，這一特性易引起古人的垂青。顯然，古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點(diǎn)，而是菊有什么用。對(duì)此，屈原已經(jīng)給出了答案，他在《離騷》中說(shuō)：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”可見(jiàn)，菊是可吃的。事實(shí)上，這也正是菊在六朝以前最主要的功用。晉人葛洪《抱樸子內(nèi)篇》記，南陽(yáng)酈縣山谷有一條小溪，谷中長(zhǎng)滿菊花，花落水中，加以時(shí)日，溪水變得異常甘甜，人稱甘谷水。附近居民都飲甘谷之水，“食者無(wú)不老壽，高者百四五十歲，下者不失八九十，無(wú)夭年人，得此菊力也”。作過(guò)南陽(yáng)太守的王暢、劉寬、袁隗等人，讓酈縣每月送40斛甘谷水特供自己飲用，他們所患的眩冒等病，因喝此水而愈。日常經(jīng)驗(yàn)往往最具說(shuō)服力，菊能治療疾病，能令人長(zhǎng)壽，在漢代，已成為人之共識(shí)。于是，菊很自然地進(jìn)入了醫(yī)家、養(yǎng)生和神仙家的視野之中。六朝文人，普遍認(rèn)為菊花能夠養(yǎng)生延壽，多有詩(shī)文吟詠。魏文帝曹丕曾將菊花作為禮物送給太傅鐘繇，并作一書(shū)，其中提到：“屈平悲冉冉之將老，思食秋菊之落英，輔體延年，莫斯之貴，謹(jǐn)奉一束，以助彭祖之術(shù)。”希望鐘繇食用菊花延長(zhǎng)壽命。晉人嵇含的《菊花銘》，認(rèn)為服菊即可成仙：“煌煌丹菊，翠葉紫莖，詵詵仙神，徒餐落英。”傅玄更為直白地表達(dá)了同樣的觀念：“服之者長(zhǎng)壽，食之者通神。”陳人陰鏗《賦詠得神仙詩(shī)》“朝游云暫起，夕餌菊恒香”，更具逍遙氣象。除了養(yǎng)生成仙，六朝文人還賦予菊其他文化意義。鐘繇之子鐘會(huì)的觀點(diǎn)最具代表，他認(rèn)為菊有五美：“黃華高懸，準(zhǔn)天極也；純黃不雜，后土色也；早植晚登，君子德也；冒霜吐穎，象勁直也；流中輕體，神仙食也。”“君子德”和“象勁直”，使其具有了高蹈的道德價(jià)值。此外，所謂“黃華高懸”“純黃不雜”“冒霜吐穎”，同樣大有審美意味。時(shí)人詩(shī)文中，同樣盛稱菊花之美。曹植眼中的洛神，“榮曜秋菊，華茂春松。”鐘會(huì)的《菊花賦》，大寫(xiě)菊花之美：“延蔓蓊郁，緣阪被崗，縹干綠葉，青柯紅芒，芳實(shí)離離，暉藻煌煌，微風(fēng)扇動(dòng)，照曜垂光。”詞采華麗。（摘編自李建修《陶淵明與中國(guó)菊文化》）1．下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”這兩句詩(shī)，讓菊成了陶淵明專屬的文化符號(hào)；因?yàn)樘諟Y明，菊具有了高潔、清雅、堅(jiān)貞、淡泊等象征意義。B．古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點(diǎn)，而是菊有什么用。比如菊于蕭殺的秋末開(kāi)花，這一特性易引起古人的垂青。C．菊有食用及藥用價(jià)值，作過(guò)南陽(yáng)太守的王暢、劉寬、袁隗等人，他們所患的眩冒等病，因喝浸潤(rùn)了菊花的甘谷水而痊愈。D．六朝文人還賦予菊其他文化意義。鐘會(huì)認(rèn)為菊有五美，既有審美意味，又具有高蹈的道德價(jià)值。

1．B(“中國(guó)文化中有大量惹人喜愛(ài)的植物意象”不能表明“古人最先關(guān)注的，不是菊的審美特點(diǎn)，而是菊有什么用”。)

2．下列對(duì)文中所引用詩(shī)文的理解，不正確的一項(xiàng)是A．“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”屈原《離騷》中的這兩句證明菊花在六朝以前最主要的功用就是食用。B．魏文帝曹丕在給鐘繇的信中說(shuō)：“輔體延年，莫斯之貴，謹(jǐn)奉一束，以助彭祖之術(shù)。”希望鍾繇食用菊花延長(zhǎng)壽命。C．“服之者長(zhǎng)壽，食之者通神。”傅玄認(rèn)為服用菊花可以成仙，在這一點(diǎn)上他與嵇含的看法完全相同。D．“榮曜秋菊。”因?yàn)榫栈ㄓ谐醴菜椎拿溃苤膊虐崖迳癖茸髑锾焓㈤_(kāi)的菊花，容顏鮮明，光彩照人。

2．A(“這也正是菊在六朝以前最主要的功用”中“這”指的是“菊花可吃”這個(gè)事實(shí)，并不是“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”)3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．梅、蘭、竹、菊等植物，因?yàn)槌Ｅc某一“文化名人”綁定在一起，便被賦予了特定的文化內(nèi)涵。B．陶淵明采菊，不只是喜歡菊花的美麗，還因?yàn)樗⒅仞B(yǎng)生，想通過(guò)服菊延長(zhǎng)壽命，讓自己具有仙氣與逍遙氣象。C．菊能治療疾病，能令人長(zhǎng)壽，所以很自然地進(jìn)入了醫(yī)家、養(yǎng)生和神仙家的視野之中。D．葛洪、嵇含、傅玄、陰鏗、鐘會(huì)、曹植等人都關(guān)注或喜歡菊花，但他們對(duì)菊花的關(guān)注點(diǎn)卻各有所重，不盡相同。3．B(原文是“陶淵明之采菊，不是單單喜歡菊花的美麗，在這背后，存在一個(gè)深遠(yuǎn)而豐富的文化傳統(tǒng)”。)七、閱讀下面文章，完成問(wèn)題。讀書(shū)要選得精

朱光潛歷史愈前進(jìn)，人類的精神遺產(chǎn)愈豐富，書(shū)籍愈浩繁，而讀書(shū)也就愈不易。書(shū)籍固然可貴，卻也是一種累，可以變成研究學(xué)問(wèn)的障礙。它至少有兩大流弊。第一，書(shū)多易使讀書(shū)不專精。我國(guó)古代學(xué)者因書(shū)籍難得，皓首窮年才能治一經(jīng)，書(shū)雖讀得少，讀一部卻就是一部，口誦心惟，嘴嚼得爛熟，透入身心，變成一種精神的原動(dòng)力，一生受用不盡。現(xiàn)在書(shū)籍易得，一個(gè)青年學(xué)者就可夸口曾過(guò)目萬(wàn)卷，“過(guò)目”的雖多，“留心”的卻少，譬如飲食，不消化的東西積得愈多，愈易釀成腸胃病，許多浮淺虛驕的習(xí)氣都由耳食膚受所養(yǎng)成。其次，書(shū)多易使讀者迷失方向。任何一種學(xué)問(wèn)的書(shū)籍現(xiàn)在都可裝滿一個(gè)圖書(shū)館，其中真正絕對(duì)不可不讀的基本著作往往不過(guò)數(shù)千部甚至于數(shù)部。許多初學(xué)者貪多而不務(wù)得，在無(wú)足輕重的書(shū)籍上浪費(fèi)時(shí)間與精力，就不免把基本要籍耽擱了；比如學(xué)哲學(xué)的盡管看過(guò)無(wú)數(shù)種的哲學(xué)史和哲學(xué)概論，卻沒(méi)有看過(guò)一種柏拉圖的《對(duì)話集》。學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)的盡管讀過(guò)無(wú)數(shù)種的教科書(shū)，卻沒(méi)有看過(guò)亞當(dāng)·斯密的《原富》。做學(xué)問(wèn)如作戰(zhàn)，須攻堅(jiān)挫銳，占住要塞。目標(biāo)太多了，掩埋了堅(jiān)銳所在，只東打一拳，西踢一腳，就成了“消耗戰(zhàn)”。讀書(shū)并不在多，最重要的是選得精，讀得徹底，與其讀10部無(wú)關(guān)輕重的書(shū)，不如以讀10部書(shū)的時(shí)間和精力去讀一部真正值得讀的書(shū)；與其10部書(shū)都只能泛覽一遍，不如取一部書(shū)精讀10遍。“舊書(shū)不厭百回讀，熟讀深思子自知”，這兩句詩(shī)值得每個(gè)讀書(shū)人懸為座右銘。讀書(shū)原為自己受用，多讀不能算是榮譽(yù)，少讀也不能算是差恥。少讀如果徹底必能養(yǎng)成深思熟慮的習(xí)慣，涵泳優(yōu)游，以至于變化氣質(zhì)；多讀而不求甚解，譬如馳騁十里洋場(chǎng)，隨珍奇滿目，徒惹得心花意亂，空手而歸。世間許多人讀書(shū)只為裝點(diǎn)門(mén)面，如暴發(fā)戶炫耀家私，以多為貴。這在治學(xué)方面是自欺欺人，在做人方面是趣味低劣。有些人讀書(shū)，全憑自己的興趣。今天遇到一部有趣的書(shū)就把預(yù)擬做的事丟開(kāi)，用全副精力去讀它；明天遇到另一部有趣的書(shū)，仍是如此辦，雖然這兩書(shū)在性質(zhì)上毫不相關(guān)。一年之中可以時(shí)而習(xí)天文，時(shí)而研究蜜蜂，時(shí)而讀莎士比亞。在旁人認(rèn)為重要而自己不感興味的書(shū)都一概置之不理。這種讀法有如打游擊，亦如蜜蜂采蜜。它的好處在使讀書(shū)成為樂(lè)事，對(duì)于一時(shí)興到的著作可以深入，久而久之，可以養(yǎng)成一種不平凡的思路與胸襟。它的壞處在使讀書(shū)泛濫而無(wú)所歸宿，缺乏專門(mén)研究所必需的“經(jīng)院式”的系統(tǒng)訓(xùn)練，產(chǎn)生畸形的發(fā)展，對(duì)于某一方面知識(shí)過(guò)于重視，對(duì)于另一方面知識(shí)可以很蒙昧。我的朋友中有專讀冷僻書(shū)籍，對(duì)于正經(jīng)正史從未過(guò)問(wèn)的，他在文學(xué)上雖有造就，但不能算是專門(mén)學(xué)者。如果一個(gè)人有時(shí)間與精力允許他過(guò)享樂(lè)主義的生活，不把讀書(shū)當(dāng)作工作而只當(dāng)作消遣，這種蜜蜂采蜜式的讀書(shū)法原亦未嘗不可采用。但是一個(gè)人如果抱有成就一種學(xué)問(wèn)的志愿，他就不能不有預(yù)定計(jì)劃與系統(tǒng)。對(duì)于他，讀書(shū)不僅是追求興趣，尤其是一種訓(xùn)練，一種準(zhǔn)備。有些有趣的書(shū)他須得犧牲，也有些初看很枯燥的書(shū)他必須咬定牙關(guān)去硬啃，久了他自然還可以啃出滋味來(lái)。（選自《百位名人讀書(shū)心法》/梁金豹編著）

1．下列對(duì)于第一段內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是

A．隨著社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步，大量書(shū)籍問(wèn)世。與日俱增的書(shū)籍阻礙了人類文明的進(jìn)一步發(fā)展。B．古之學(xué)者學(xué)有大成，多與當(dāng)時(shí)書(shū)籍難求的背景有關(guān)，故讀書(shū)時(shí)往往窮盡精力深入研讀，終究學(xué)有所獲。C．多讀書(shū)固然值得提倡，但是，讀書(shū)過(guò)程中更應(yīng)當(dāng)注意對(duì)所學(xué)內(nèi)容的理解、吸收與轉(zhuǎn)化。D．為學(xué)應(yīng)當(dāng)有法，讀書(shū)更要學(xué)會(huì)選擇，要在專業(yè)領(lǐng)域的浩瀚書(shū)海中，把握必讀的精華書(shū)籍。

1．A（項(xiàng)錯(cuò)誤在于，原文是說(shuō)“可以變成研究學(xué)問(wèn)的障礙”，同此項(xiàng)的“阻礙了人類文明的進(jìn)一步發(fā)展”意思不同。）

2．下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．作者認(rèn)為，讀書(shū)環(huán)節(jié)中，在數(shù)量和質(zhì)量方面，應(yīng)當(dāng)注重質(zhì)量，既要學(xué)有所得，又要講究高效。B．讀書(shū)的本質(zhì)目的是為了滿足讀者自身發(fā)展的需求，因此對(duì)多讀或少讀本不宜褒貶有別。C．在慣于熟讀深思的基礎(chǔ)上，從容求索，深入體會(huì)，即使閱讀數(shù)量較少，也能改變讀者氣質(zhì)。D．一味多讀而不求甚解，必將勞而無(wú)獲，甚至?xí)?dǎo)致人品低劣，給人留下自欺欺人的笑柄。

2．D（D項(xiàng)錯(cuò)誤在于，根據(jù)原文，“導(dǎo)致人品低劣，給人留下自欺欺人的笑柄”的，不是所有一味多讀而不求甚解的人，只是那些把讀書(shū)作為裝點(diǎn)門(mén)面的人。）

3．根據(jù)原文的內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項(xiàng)是A．作者提倡多讀書(shū)、精讀書(shū)，但也鼓勵(lì)憑興趣閱讀的行為，認(rèn)為這樣可以塑造讀者學(xué)者般的深邃思想及胸襟。B．只要讀者有計(jì)劃有系統(tǒng)地閱讀，不把讀書(shū)當(dāng)作消遣，便可成為專長(zhǎng)于某種學(xué)問(wèn)的人。C．在作者看來(lái)，能成就某種學(xué)問(wèn)的人，懂得對(duì)書(shū)籍的取舍，更肯于為達(dá)到既定目標(biāo)而執(zhí)著付出。D．朱先生對(duì)如何讀書(shū)為學(xué)作出了全面、客觀的闡釋，同時(shí)也對(duì)多種不以為學(xué)為目的的讀書(shū)形式給以鮮明的批判。3．C（C項(xiàng)錯(cuò)誤在于，“懂得對(duì)書(shū)籍的取舍”于文無(wú)據(jù)。）八、閱讀下面的文字，完成文后各題。遏制文學(xué)世俗化趨勢(shì)周思明中國(guó)當(dāng)代文學(xué)60多年的曲折歷程，實(shí)際上就是文學(xué)核心價(jià)值觀不斷體現(xiàn)的過(guò)程。應(yīng)該看到，世紀(jì)之交以來(lái),文藝世俗化的趨勢(shì)已然顯在。應(yīng)該承認(rèn)，世俗的文學(xué)擁有相對(duì)廣大的接受群體，這是因?yàn)樗c現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系相對(duì)緊密，與普通讀者的消費(fèi)心理比較吻合。將世俗文學(xué)納入當(dāng)代文學(xué)的版圖必然會(huì)沖擊原有的文學(xué)格局，但只有這樣，新世紀(jì)的文學(xué)生態(tài)鏈條才是完整的。與集中體現(xiàn)文學(xué)核心價(jià)值觀的文學(xué)精品建構(gòu)相反的是低俗文學(xué)。在娛樂(lè)至死、物欲橫流的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，崇高、信仰、悲憫、關(guān)懷等這些曾經(jīng)被文學(xué)寫(xiě)作者視為神圣美好的概念，在一些作家筆下已變成明日黃花，文學(xué)已不再是他們心目中神圣不可褻瀆的偉大事業(yè)，他們用生花妙筆殫精竭慮地傳達(dá)著快感，書(shū)寫(xiě)著利益，表現(xiàn)著“愚樂(lè)”，敘述著卑微，以迎合市場(chǎng)，迎合某些審美趣味不高的讀者，這種遠(yuǎn)離核心價(jià)值觀的文學(xué)，偷襲了讀者的心靈，污染著社會(huì)的風(fēng)氣。原本，針砭生活中的陰暗與冷酷，鞭撻現(xiàn)實(shí)中的不良和鄙陋，應(yīng)是為文者義不容辭的責(zé)任，是為文者的不二選擇，其目的是為了向世人昭示人性的善美與純真，激發(fā)人們對(duì)人生的深刻思考和對(duì)崇高的無(wú)悔追求，但不幸的是，大量的低俗文學(xué)作品的蜂擁出現(xiàn)，使得人們讀了之后，變得卑微而消極、悲觀而厭世。作家們努力建構(gòu)文學(xué)精品,是時(shí)代生活的要求，也是讀者的殷切期望。人們希望并渴求文學(xué)精品的不斷涌現(xiàn),是希望在經(jīng)濟(jì)不斷增長(zhǎng)、生活走向富足的同時(shí)，能夠“詩(shī)意地棲居”在大地上。我們知道，人的生存與發(fā)展，僅僅有“歷史的經(jīng)濟(jì)闡釋”是不夠的，僅僅滿足于基本的生存需求也是不夠的，還應(yīng)該關(guān)照到精神的更高層面。所以，作為肩負(fù)人類靈魂的工程師這一崇高使命的作家，有責(zé)任從人的精神層面表現(xiàn)和升華民族生存狀態(tài)。作家們用心建構(gòu)文學(xué)精品，更是民族文化的希望所在。作家們作為文學(xué)生產(chǎn)的主體力量，應(yīng)該對(duì)自己有更嚴(yán)的約束和更高的要求,要深入大眾生活，在個(gè)體與群體、歷史與道德、物質(zhì)與精神、悲劇與崇高、審美與功利等多種矛盾關(guān)系所形成的錯(cuò)位、沖突和張力中,構(gòu)建經(jīng)得