闡釋學（Hermeneutics）

（解釋學、詮釋學）Hermeneutics詞源Hermeneutics——Hermes/Hermeios（赫爾墨斯）作為神使的赫爾墨斯的任務——在神與人之間實現語言的理解、轉化和傳達赫爾墨斯Hermeneutics的希臘語詞源：hermēneuein（動詞）；hermēneia（名詞）意思：“tointerpret”（闡釋）Hermeneutics的三大詞源意義：1、表達（toexpress）、斷言（toassert）、言說（tosay）【說話即闡釋】2、說明（toexplain）【向友人講解乒乓球規則（橫拍/豎拍）】3、翻譯（totranslate）【葛浩文/莫言；林少華/村上春樹】Hermeneutics的四個不同譯法一、闡釋學（王逢振《意識與批評：現象學、闡釋學和文學的意思》；張隆溪；方漢文；周裕鍇）二、解釋學（高宣揚《解釋學簡論》；湯一介；李幼蒸；何衛平；李詠吟）三、詮釋學（潘德榮《西方詮釋學史》；洪漢鼎）四、釋義學（張汝倫《意義的探究——當代西方釋義學》）采用“闡釋學”譯名的理由1、“闡釋”似乎更具有學術氣息（“解釋”范圍過于寬泛，幾乎無處不在；“詮釋”具有濃厚的形而上色彩；“釋義”則范圍過于狹窄）2、Hermeneutics的核心問題是“理解”，這一概念在歷史上與“解釋”一直處于分分合合之中。“解釋”往往更突出某種復制性、程序性特征，這與Hermeneutics本身對主體的高度重視并不完全吻合，“闡釋”內在的“闡發”意義則能夠體現出這一特征。（司法術語用“解釋權”而不用“闡釋權”）一、定義六大現代定義：1、一種《圣經》注釋理論（丹豪爾（Dannllaur）《作為圣經解釋方法的闡釋學》）2、語文學的方法論（恩內斯特（Ernesti））3、語言學的理解的科學/“一般闡釋學”（施萊爾馬赫）4、一門作為精神科學方法論基礎的學科（狄爾泰）5、此在的和存在論的理解的現象學（海德格爾、伽達默爾）6、意義的恢復與拆毀所構成的一個闡釋體系（保羅·利科《論闡釋》）“闡釋學”的綜合界定闡釋學是有關理解和解釋“文本”（text）意義的一種理論或一門學科。所謂“文本”，既包括書面文字，也兼指口頭語言表達形式。而“意義”則體現了人與社會、人與自然、人與他人、人與自我的種種復雜交錯的文化、歷史關系和實踐關系。闡釋學的核心是“理解”問題，它通過作者、文本和讀者的意義關系的研究，考察解釋過程中整體與部分的關系，追蹤歷史傳統對理解的影響，區分說與聽以及寫與讀這兩種對話模式，探討作者心態對原文意義的涉入，闡明理解原文意義以及讀者自我理解的關系。二、闡釋學發展史三個階段：前闡釋學階段經典闡釋學階段現代闡釋學階段（一）前闡釋學階段1、時間：古希臘——19世紀初2、特點：已經有了實際的闡釋活動，但還沒有形成明確的、自覺的闡釋學科。3、具體闡釋活動：（1）發端：希臘化時期（如亞力山大大帝時期）對《荷馬史詩》的閱讀；（2）形成：《圣經》闡釋。1、《荷馬史詩》的“寓意闡釋”“寓意闡釋”：以象征的方式、從先在的意蘊（精神）出發解釋文本的內容。例：在對《荷馬史詩》進行闡釋時，首先認為史詩是偉大的先知荷馬的深邃精神的表現，盡管詩文本身表現為一種“粗魯的想象”，但闡釋者仍然從這一精神去理解詩文，詩文中許多難解之處往往被解釋成為這種精神的隱喻表現方式。精神——（象征）——意義2、《荷馬史詩》的“語法闡釋”“語法闡釋”：堅持從史詩中的文字自身出發，從對文本的內在結構分析中去發現文本的意義。文本——（語言）——意義3、《圣經》的“寓意闡釋”

占據中世紀到19世紀《圣經》闡釋的主流地位。其實質是從信仰出發去理解《圣經》文本，對上帝的信仰統治著對《圣經》的解釋，“意義”是先于文本、外在于文本而又高于文本的上帝的精神，文本只是服務于宗教目的的注腳。特點：意義先于理解——在闡釋前，闡釋者（教廷、教會）根據某種特定目的、精神來闡釋圣經，進行任意裁剪式的理解。4、《圣經》的“語法闡釋”特點：主張通過文本自身而不是教會傳統去理解《圣經》的意義。代表人物：

丹豪爾（Dannllaur）；埃內斯蒂（JohannAugustErnesti，1707-1781）塞姆勒（JohannSalomo

Semler，1725-1762）小結：前闡釋學階段的特點1、兩種解釋原則的對立的實質是意義是在文本之中還是在文本之外的對立。

“寓意解釋”——意義先在，且在文本之外（荷馬精神、上帝精神統率對相關文本的解釋，文本成為工具）

“語法解釋”——意義在于文本自身，理解的根據在于文本而不是某種信仰。2、此時的闡釋方法、規則零散而不夠系統化、理論化，稱不上真正意義上的闡釋學。（二）經典闡釋學階段時間：19世紀研究對象：從《圣經》擴展到一切文本，同時《圣經》也不再具有神圣的地位，而是與其他語言文本平等。特點：闡釋學成為了一門特殊的學科。代表人物：1、阿斯特（GeorgAntonFriedrichAst）（1776一1841）2、施萊爾馬赫（FriedrichSchleiermacher）（1768一1834）1、阿斯特提出的三種闡釋方式闡釋活動三要素：文字、意義、精神。相應的三種闡釋方式：語法的闡釋、歷史的闡釋、精神的闡釋。語法的闡釋：對作品的具體語言形式的理解，包括訓詁、語法分析和考證等；歷史的闡釋：對作品內容的理解，即揭示什么樣的具體內容構成了作品的精神；精神的闡釋：對作者以及通過作者所體現出來的古代歷史整體的歷史精神的理解。2、闡釋學的奠基人：施萊爾馬赫

確立闡釋學的學科地位——闡釋學是“避免誤解的藝術”

確立心理闡釋的方法——闡釋文本時“必須自覺地脫離自己的意識而進入作者的意識。”

小結：經典闡釋學的特點正式成為一門獨立學科，它以一切文本為闡釋對象，以把握文本意義為目的，以語法闡釋、心理闡釋為方法，強調闡釋的客觀性、能動性和辯證性。又被稱為方法論闡釋學、認識論闡釋學。

缺點：相對忽視了闡釋的歷史性。看到了文本、作者的歷史性，而對闡釋者自身的歷史性缺乏足夠的認識。（三）現代闡釋學階段時間：19世紀30年代——20世紀特點：從文本闡釋轉向人類自身的歷史的哲學闡釋。代表人物：狄爾泰（WilliamDilthey,1833-1911年）海德格爾（MartineHeidegger,1889-1976）伽達默爾（Hans-GeorgGadamer,1900-2002）1、現代闡釋學開創者：狄爾泰經典名言：

“闡釋學天然地與精神科學相關，是精神科學的方法論基礎。”“我們說明自然，我們理解精神。”“理解就是‘我’在‘你’中的重新發現。”狄爾泰與經典闡釋學最大的不同是他認為闡釋學不應該僅僅停留在對語言文本的闡釋上，而應該關注歷史。歷史即文本。。狄爾泰與經典闡釋學最大的不同——開啟了闡釋學的歷史路徑。主張闡釋學不應該僅僅停留在對語言文本的闡釋上，同時也應該關注歷史。歷史即文本。。2、現代闡釋學承上啟下者：海德格爾貢獻：使經典闡釋學（認識論闡釋學、方法論闡釋學）真正轉變為現代闡釋學（哲學闡釋學/本體闡釋學）。名言：“理解是此在的存在方式。”

“語言是存在的家。”海德格爾的闡釋學是本體論意義上的哲學闡釋學或闡釋哲學，是關于理解此在的存在意義的存在哲學，是一種本體論哲學。其后期對存在的闡釋成為一種對語言闡釋的“語言本體論”。3、現代闡釋學集大成者：伽達默爾貢獻：使闡釋學成為一門顯學。師承：海德格爾開啟了闡釋學的本體論轉向，伽達默爾實現了這一轉向。名言：“理解不再是他人背后的人類思想行為，而是人的存在的根本激動。”范式轉型：闡釋學的任務不再是為人文科學提供方法論基礎，不再是去問“我們如何知道？”，而是去問“以理解而存在的此在的存在方式是什么？”小結：現代闡釋學的特點優點：深刻地揭示了理解的歷史性與相對性，批評了傳統解釋學所存在的非歷史主義傾向，提高了人們對理解的自覺反思的水平。缺點：在揭示理解的相對性的同時，極端地發展了理解中的相對主義，為不可知論和歷史虛無主義留下了空間。在批評闡釋學對人的存在的遺忘同時，自己也在語言本體化中把現實世界給遺忘了。特例：經典闡釋學的當代代表：赫施1、立足于經典闡釋學的客觀性理解，通過對闡釋中的相對主義、不可知論和虛無主義的批判，力圖重建作者原意來確保闡釋的有效性。2、區分“意思”與“意義”：

意思（meaning）：由文本呈現的、作者通過語言所表達的東西。但不同于作者意圖。含義是文本中所存在的只是作者實際所達到的效果。文本一旦形成，含義也就被固定在文本中。“重要的并不是作者要表達什么，而是本文陳述了什么”。

意義（significance）：“含義”與某個人、某個系統、某個情境或某個任意事物之間的關系。

【牛頓與蘋果（萬有引力/生命）；黑奴與主人的書信】意思本身獨立不變，只有把握了文本的意思才能理解文本的意義。但這個意思在每一次被揭示中對揭示者來說是不同的，也就是說，它的意義是發生變化的。【“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”】總結一：闡釋學歷史上的兩大分支認知闡釋學/方法論闡釋學：關注闡釋目的、闡釋對象、闡釋方法、規則，強調闡釋可能性和能動性，主張文本意義的獨立性與客觀性的經典闡釋學；哲學闡釋學/本體論闡釋學：從人的存在的歷史性出發，揭示闡釋的條件性、歷史性和相對性的現代闡釋學。總結二：西方闡釋學的三大轉向第一次轉向：特殊闡釋學→普遍闡釋學這一轉向一方面指闡釋學的對象從《圣經》等特殊卓越的文體到一般世俗文本轉向，即所謂從神圣作者到世俗作者的轉向；另一方面指闡釋學從那種個別、片斷解釋規則的收集到作為解釋科學和藝術的規則的體系的轉向。這次轉向的主要代表是施萊爾馬赫。狄爾泰以闡釋學為精神科學奠定了認識論基礎這一嘗試，使闡釋學成為精神科學（人文科學）的普遍方法論。第二次轉向：方法論→本體論闡釋學在海德格爾對此在進行生存論分析的本體論論域中，闡釋學的對象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對文本的外在解釋，而是對人的存在方式的揭示，因而闡釋學不再被認為是對深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規定為對文本所展示的存在世界的闡釋。這一轉向的完成則是伽達默爾的哲學闡釋學。在這些闡釋學看來，人作為“在世存在”總是已經處于某種理解境遇之中。對于這種理解境遇，人必須在某種歷史的理解過程中加以解釋和修正。伽達默爾說：“理解從來就不是一種對于某個所與對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是，理解屬于被理解東西的存在。”第三次轉向：本體論→實踐哲學闡釋學實踐的哲學闡釋學力圖重新恢復亞里士多德的“實踐智慧”（Phronesis）概念，主張人們不再以客觀性、而是以實踐參與作為人文社會科學真理最高評判標準。伽達默爾：“闡釋學作為哲學，就是實踐哲學”；“我本人的真正主張過去是，現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應當做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動而與我們一起發生。”三、闡釋學核心概念（一）理解的“前結構”1、“前有”（vorhabe）在進行解釋或理解之前，人本身已經置身于他的世界，并且屬于這個世界。因此，理解者的文化背景、社會背景、傳統觀念、風俗習慣，以及他所處的時代的知識水平、精神和思想狀況、物質條件等等——這些在他之先就已經有了東西，構成了他進行理解的或明或暗的地平線，這就是海德格爾所說的“前有”（vorhabe）。【前蘇聯時代“批判現實主義”等的遺響】2、“前見”（vorsicht）“前有”是內涵穩定，外延模糊的存在視界，它包含了許許多多的可能性。究竟哪種可能性首先進入理解和解釋的過程，怎樣理解和解釋，這就需要有一個特定的角度和觀點。這個解釋的特定角度和觀點，理解和解釋的入手處或切入點，海德格爾稱為“前見”（vorsicht）。任何在我們的前有中已經被理解和把握的東西，都有可能成為我們的前見。【中西學者面對神話中的“龍”】3、前設（vorgriff）：理解和解釋僅有前有和前見為基礎還不夠，還要有前設（vorgriff）才能具體地進入理解和解釋過程。前見的功能是把我們的注意力引向一個特殊的問題域，而前設則是用一個觀念來把握對象。當我們理解和解釋某物時，我們總是對它預先已有一個假設，假設它是什么，然后才能把它解釋為某物。前設就是解釋前我們預先已有的假設，任何解釋都先包含了某種預設。【“指鹿為馬”；“皇帝的新裝”；“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”】（二）成見（voruteil,prejudice）伽達默爾的“成見”類似于海德格爾所說的理解的“前結構”，它是制約人們存在和理解的歷史性因素。生活在一定的社會歷史環境中的人總有自己無法意識到的成見，許多指導他在一定的處境下如何行事的預想和觀念。承認我們總是處于一定的歷史條件下，就必然意味著我們總是帶著沒有經過反思的觀念去理解。既然沒有成見理解就不可能發生，那么就應該承認它們的真正價值。問題不是去拋棄成見——這是不可能的，而是要確定什么是真成見或合理的成見，什么是錯誤的成見。（三）“效果歷史”歷史對象與理解者統一的歷史。也就是說，理解必需具有歷史的有效性。真正的歷史對象不是一個具體對象，而是自身與他者的統一，或者說是一種關系。在這種關系中同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。歷史是主客體的融合和統一，既不是主觀的，也不是客觀的，而是一種涵蓋一切的關系。【《古詩為焦仲卿妻作/孔雀東南飛》：“序曰：漢末建安中，廬江府小吏焦仲卿妻劉氏，為仲卿母所遣，自誓不嫁。其家逼之，乃投水而死。仲卿聞之，亦自縊于庭樹。時人傷之，為詩云爾。”】（四）視域融合/視界融合理解者現在的視野與各種過去的視野融合而形成的新的視野。創作者具有一種視野；理解者、闡釋者也有自身的視野。闡釋者視野和文本視野的開放性決定了解釋和理解是一種循環。

經“視域融合”所產生的理解不再是對文本原意的簡單重建，也并非理解的終點，相反它只代表著人的理解的一個階段，并成為新理解的前理解或出發點。這是一個無限發展的辯證過程。

例如曹雪芹在《紅樓夢》呈現出的是一種悲劇視域，王國維《紅樓夢評論》則是由叔本悲劇理論武裝起來的視域，二者的融合實現了對《紅樓夢》倫理精神與美學精神的總體把握，形成了一種“視域融合”，盡管它是一種誤讀，但它卻是中國20世紀最早的較為成功的一種“視域融合”。（五）“闡釋循環”一切理解過程都包含著理解者本人的當前情境。在這種情境中，雖然理解者與對象始終都保持著時間間隔，但理解者始終是以過去的全部經驗為基礎，人的存在的歷史性決定了人必然向過去開放并通過無所不在的偏見為人的理解定向。【布魯姆《影響的焦慮》】“闡釋循環”的具體應用在對文本進行理解時，根據細節來理解整體，根據整體來理解細節的不斷循環過程。前見與當下情境的循環；傳統和經驗的循環；讀者與作者的循環。（六）問答邏輯如果一個歷史文本成為理解和解釋對象，這意味著它對解釋者或理解者問了一個問題。因此，解釋和理解總是包括了同這個問題的關系。理解一個文本意味著理解這個問題。文本就是這個問題的答案，或者說，答案必須到文本中去找。文本提出的問題當然是有其歷史視界的，文本作為答案也是有其歷史視界的。我們對此問題的理解，也是在我們的視界之內重新提出這個問題，其答案也不可能停留在文本的歷史視界之內。問和答的過程實際上就是視界融合的過程。理解者要獲得對文本的真正理解，必須積極介入到文本的視界里，這意味著理解者要不斷地拷問文本試圖解決的問題是什么，文本的表現形式是否合乎文本的內容，文本解決了什么問題，這種解決的方式是否合理，其局限性是什么，等等。通過這種積極的介入，文本的意義不斷呈現。理解并不是一個被動的接受過程，也不可能是一個被動接受的過程，這是由理解者的視界所決定的。伽達默爾把這種積極地介入、展示問答邏輯的理解過程比喻為文本與理解者的對話過程。問答邏輯也就是對話辯證法。【《S/Z》】（七）間距 原指古代歷史文本由于相隔年代久遠而變得陌生和難以理解，是指一種熟悉的東西變得疏遠，又被稱為遠化、異化、疏異化。主要強調闡釋者與對象之間的一種距離，表現為時間間距、心理間距、語言間距、文化間距等。理解就是穿過這些距離把握作者的思想，達到理解者與作者思想的“同一”。

經典闡釋學把間距視為理解的障礙，力求利用方法克服間距，走向了對方法的執著追求。

現代闡釋學認為，在任何情況下總存在間距，間距是客觀存在而不可克服的。間距是理解的條件，沒有間距就沒有理解。作品只有通過時間間距才能消除那些“假的前判斷”，時間間距使得歷史事件脫離了它賴以形成的歷史背景，在歷史中獲得了一種普遍意義。【杜鵬程《保衛延安》；“文革”作品；當代史的難寫】四、闡釋學領域的爭論性問題（一）理解與解釋之間的關系？潘德榮：闡釋學學領域有關理解與解釋關系的觀點可以概括為三種“取向”：（1）理解與解釋（說明）相互對立，乃分別指向精神科學與自然科學（狄爾泰）；（2）兩者相互統一，但此種統一是以解釋為基點的，理解只是“提供動機假說的、與心理學相關的助發現方法”（亨普爾、奧本海姆）；（3）以理解為基點的相互統一，視解釋為理解的展開說明和外化（海德格爾、伽達默爾）。19世紀初，德國學者德勞森（J.G.Droysen）嘗試著從方法上對理解和解釋進行區分，提出人類獲取認知的方法分為三大類：與自然科學相應的“解釋”（說明）；與哲學相應的“認識”；與歷史相應的“理解”。

阿斯特：理解是解釋的基礎因此闡釋學或注釋學以理解古代的一切外在和內在元素為前提，并把對古代書寫著作的解釋建基于它之上。因為只有完全理解了它的內容和形式（語言和表現）的人才能解釋一部作品，發揮它的意義和描述它與其他作品或與整個古代的內在的和外在的聯系。

——阿斯特《闡釋學》施萊爾馬赫：三種“理解”作者和讀者雙方能分享的理解；作者所特有的理解，讀者只是重構它；讀者所特有的理解，這種理解即使作者也能作為一種特殊的外加的意義加以重視。【莫言《紅高粱》】技術的解釋是理解沉思（Meditation）和理解創作，而純心理學的解釋則是理解基本思想可以一起被把握并整個思想序列也由之發展的偶發觀念和理解附屬思想。

——施萊爾馬赫《闡釋學與批評及其他》施萊爾馬赫：理解與解釋的同一狄爾泰：作為對立方法的理解和解釋我們把這種我們由外在感官所給予的符號而去認識內在思想的過程稱之為理解（Verstehen）。

這種對一直固定了的生命表現（Lebensaeusserungen）的合乎技術的理解，我們稱之為闡釋（Auslegung）或解釋（Interpretation）。“我們說明（解釋）自然，我們理解精神。”海德格爾：解釋從屬于理解理解是此在（Dasein）本身的“存在可能性”（potentiality-for-Being）之存在。理解用以造就自身的籌劃（projecting）活動具有發展自身的內在可能性。我們稱理解的這一發展為“解釋”。在解釋的過程中，理解將其以一種理解性的方式加以領會了的東西據為己有。在解釋中，理解并不成為其他東西，而是成為其自身。這種解釋存在于理解之中；理解并不是從解釋中產生的。解釋并非是去獲得所理解的東西的信息；而是揭示理解過程中的籌劃的各種可能性。1、“解釋”是一個活動，它幫助“理解”根據自身的“內在可能性”實現其自身的發展；也就是說，“理解”通過“解釋”發展自身，并充分發現自身的各種可能性；2、“解釋”存在于“理解”之中，但“理解”即便脫離“解釋”也能存在。伽達默爾：理解與解釋的再度同一正如我們所看到的，詮釋學問題是因為浪漫派認識到理解（intelligere）和解釋（explicare）的內在統一才具有其重要意義的。解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現形式。

殷鼎對伽氏有關論述的概括：

1、理解、解釋和應用是理解過程中的成分。2、理解同時即是應用和解釋。3、所有解釋是理解的解釋、解釋又是理解的應用。應用并非在理解發生后發生，應用是理解的行為。4、理解與解釋生活，同時是人的自我理解，自身即是應用。理解永遠卷入人的自我理解，成為人獨特的生活形式。【拉康“鏡像階段”】

——殷鼎《理解的命運：解釋學初探》埃米里奧·貝蒂（EmilioBetti）：解釋重新成為核心我們暫時可以把解釋刻畫為旨在和面向理解的過程。解釋按其任務就是要讓某物得以理解。為了把握解釋過程的統一，我們必須把理解是通過語言的中介而實現的視為理解的基本現象。——貝蒂：《作為精神科學一般方法論的詮釋學》保羅·利科（PaulRicoeur）：理解與解釋辯證統一我們向一個人解釋以便讓其理解。這個人轉而又將其所理解了的東西解釋給另一個人。這樣，理解和解釋便同時發生并彼此滲透。不過我認為，在解釋時我們解析或展開命題與意義的范圍，而在理解中我們通過綜合的方式從整體上領悟或把握各部分的意義鏈。——利科《解釋理論》（InterpretationTheory:DiscourseandtheSurplusofMeaning）

為了闡述解釋與理解的辯證法——這是一個統一過程中的階段，我打算將這一辯證運動描述為首先從理解到解釋、然后又從解釋到領悟的過程。最開始的時候，理解將文本的意義作為一個整體進行直接的把握。接著，領悟將在一個闡述程序中變成一個理解的復雜模式。一開始，理解是一種猜測。最后，理解成為“占用”概念——即本書第三篇論文中被描述為對一種與文本的全部對象相聯系的延伸的回答的那個概念——的適當描述。解釋則將作為理解的這兩大階段之間的中介而出現。如果脫離這個具體的過程，它就是一個純粹的抽象物，一個方法論的制作品。初步整體理解→解釋→領悟（高一級理解）綜合→分析→新的綜合（二）闡釋循環是不是惡性循環？1、闡釋循環的正式提出：阿斯特一切理解和認識的基本原則就是在個別中發現整體精神，和通過整體領悟個別；前者是分析的認識方法，后者是綜合的認識方法。但這兩者只是通過彼此結合和互為依賴而被設立。正如整體不能被認為脫離作為其成分的個別一樣，個別也不能被認為脫離作為其生存領域的整體。所以沒有一個先行于另一個，因為這兩者彼此相互制約并構成一和諧生命。

——阿斯特《闡釋學》阿斯特對“闡釋循環”悖論的解除辦法例如，有這樣一個循環，我只是通過A去理解a.b.c.等，但這A本身只是通過a.b.c.等才被理解，如果A和a.b.c.等被視為相互制約和互為前提的對立面，這種循環就不能被破除，如果A不是從a.b.c.等而出現的，并且不被它們所產生，而是以同一方式先于它們和滲透它們，那么a.b.c.等無非只是A這一的個別表現。這樣，a.b.c.在它們的原始的方式中就被包含在A中。這些部分本身都是A這一的個別發展；每一個以一種特別樣式已經包含A，這樣為了發現它們的統一，我將無需首先通過個別的無限相繼過程。阿斯特論闡釋循環的具體應用對于每一個需要解釋的段落，我們必須首先問文字在陳述什么；其次，它如何在陳述它，陳述句具有什么意義（meaning），它在文本中具有什么意味性（significance）；第三，文字由之而流射出的并又力求返回到其中的整體的觀念或精神的觀念是什么。考辨字面意義——考辨文本的組織方式與內在意圖——探求整體精神觀念2、施萊爾馬赫對“闡釋循環”的發展如同一開始就指出過的，在全部整體性和作品的個別部分之間存在著一個對立，因此（解讀的）任務就可以通過兩個層面進行，即：通過個別組成部分理解整體，同時又通過整體理解個別組成部分的價值。……[引者略]然而，主要的還在于通過部分理解整體時所依據的方法。這一點是通過組合的方式發生的，不過，為了避免造成詮釋的兩大方面——精神的方面和技術的方面——的混亂，它是通過這樣一種途徑發生的，即組合的大部分如同接近透徹地闡釋一般獲得一種預先的假定。——《闡釋學與批評及其他》3、狄爾泰對施萊爾馬赫的繼承這里我們遇到了一切闡釋藝術的根本困難。一部作品的整體應由個別的語詞及其組合來理解，可是對個別部分的完全理解卻又以對整體的理解為前提。這種循環也重現于個別作品與其作者的精神氣質及其發展之間的關系中，它同樣也復現于這部個別作品對其所屬文學類型的關系中。

——狄爾泰《闡釋學的起源》4、海德格爾對闡釋循環的積極提倡在這一循環中看到vitiosum[惡性]，找尋避免它的門徑，或即使只把它當作無可避免的不完善性“接受”下來，這些都是對領會的徹頭徹尾的誤解。……決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。——海德格爾《存在與時間》5、伽達默爾以闡釋循環作為建立闡釋學的基礎然而，傳統的概念形式，尤其是整體與部分的詮釋學循環——它是我為詮釋學奠定基礎的出發點——并不必然導致這一結論。整體這一概念就其本身而言只能理解為相對的。應當置于歷史或傳統中去理解的意義整體從來不是指歷史的全體意義。——《真理與方法》理解的運動不斷地從整體到部分又從部分回復到整體。我們的任務就是在同心圓中擴大被理解的意義的統一性。所有細節與整體的一致性就是正確理解的依據。這個一致性達成的失敗便意味著理解的失敗。

案例舉證：禪偈身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？（三）闡釋與“過度闡釋”艾柯（UmbertoEco）：我們用什么標準才能斷定對文本的某個特定詮釋是“過度闡釋”呢？有人可能會回答說，為了確定一個闡釋為“不好”的闡釋，我們首先必須找到斷定一個闡釋是“好”的闡釋的標準。我的看法正好與此相反。我們可以借用波普爾（Popper）的“證偽”原則來說明這一點：如果沒有什么規則可以幫助我們斷定哪些闡釋是“好”的闡釋，至少有某個規則可以幫助我們斷定什么闡釋是“不好”的闡釋。艾柯分析例證例：神秘主義者對但丁的解讀——但丁作品中每一處指涉情愛與真人真事的文宇都可以被解釋為以隱喻的方式對教會進行抨擊。艾柯的反擊：既然但丁如此膽大妄為敢公開抨擊教皇的統治，為什么他還要這么費力地去隱藏他對貴族和皇室的熱情？神秘主義的追隨者們是這樣一種人，當有人對他說“先生，你是個賊，請相信我的話！”時，他卻反問道：“你所說的‘相信我的話’是什么意思？也許你是在暗示說我從不相信別人？”——艾柯《詮釋與過度詮釋》五、闡釋學的基本問題什么是文本？什么是文本的意義？文本的意義何來?文本的意義有沒有客觀性？文本意義的理解方式有那些？理解文本如何可能?（一）什么是文本？文本可以作廣義的理解也可以作狹義的理解。廣義的文本即一切傳達人類精神的符號作品，如口頭語言、手語、啞語、旗語、燈語、以及各種藝術作品等等，在比喻的意義上人們把自然也看作一本大書。狹義的文本是指語言文本。文本的本質是語詞與意義的統一體。（二）什么是文本的意義？第一，“文本意義”是指作者的主觀意圖。第二，“文本意義”就是文本的文字意義或字面意義。第三，“文本意義”是作品的價值意義、時代意義，即作品的思想對于當下的現實社會中的作用、影響。第四，“文本意義”是指稱文本在理解中即在與理解者的相遇中所呈現出來的意義。第五，“文本意義”是宗教信仰之義、哲學存在之意義。（三）文本的意義何來?第一，讀者中心論。即意義來自讀者（或解釋者），只存在于讀者的頭腦中，是讀者（或解釋者）賦予文本的。第二，生成說。即文本的意義就存在于文本的“視域”和讀者（解釋者）的“視域”相交叉的“視域融合”中。第三，原有說。即文本的意義是作者賦予的，在歷史的演變中它是不變的，文本的意義就是作者通過文字所表達的思想。（四）文本的意義有沒有客觀性？在經典闡釋學中，文本是當然地存在著自身獨立的意義，文本意義是由作者所賦予的，理解就是為了把握文本的意義、就是對這一意義的復制、還原。現代闡釋學從存在論的視野出發，深刻地揭示了理解者自身的歷史性，對傳統闡釋學的“復原說”提出了批評，從不同的角度否定了傳統闡釋學所主張的理解的客觀性原則，否定“文本原意”的存在。“其事未必然，其理未必不然，這就是解釋學”

——錢鐘書語（轉引自李慎之）（五）文本意義的理解方式？第一，重建說。重建作者在文本中表達的思想。第二，釋義說。理解就是為了把握文本的作品文字和語言結構等，它與作者的主觀意圖無關，也與產生它的時代無關。第三，使用說。理解的目的僅僅是為了使用，達到自己的目的就是唯一的目的。第四，創造說。理解文本的目的不是為了把握作者的思想，而是為了創造一種思想，不是為了把握文本的意義，而是為了創造一種意義。（六）理解文本如何可能?

經典闡釋學是建立在闡釋者與闡釋對象的同一性基礎上的。如阿斯特的精神同質性、同一性；施萊爾馬赫的心理的同質性；狄爾泰的人的共同本性。這種同一性就在于生命經驗或歷史理性這個精神整體。

現代闡釋學（哲學闡釋學）是在理解條件的思考下來尋找闡釋。他們反對經典闡釋學通過方法的尋找來實現“原意”建構的做法，認為闡釋是在有限條件下的相對意義的實現。這個有限條件就是前見、間距、視域融合、闡釋循環來實現的。六、中國古代闡釋學思想

中國古代闡釋學思想，與西方相比也有兩種路徑：一種是尋找作品原意，強調對文本本原的真理性把握；一種是著重作品闡釋，突出對文本的意義創造。兩種闡釋學思想，主要表現在經學中。

“經”原指各家學說，后特指儒家經典，包括周易、尚書、詩經、周禮等十三經。經學就是解釋上述經典的字面意義、闡明其蘊含義理的學問。經學在西漢有今文經學和古文經學之分。今文經學

以秦始皇焚書坑儒之后秦博士和其他儒生口述的儒家經典為闡釋對象，在微言大義中闡發說明孔子《春秋》的思想，發揚儒家學說。其主流就是“春秋公羊學”。

一方面具有了讖緯迷信的神學化色彩；另一方面則具有現實批判的精神。

今文經學關注的是政治、歷史哲學，其治學方式是以理貫經，使經學理學化，注重闡發儒家經典所蘊含的義理。古文經學

以秦始皇焚書坑儒之后民間發現的、古文字書寫的古書為闡釋對象，在文獻整理中闡明上古的典章制度與圣君賢相的名言。

古文經學關注的則是歷史史料與語言學，在治學方式上提倡“實事求是”，具有崇尚漢儒、重視訓詁與名物考辨的特色。

在中國文化史上，一般把承繼古文經學稱之為“漢學”；把承繼今文經學稱之為“宋學”。

他們代表了中國古代文化傳統中的兩種不同的闡釋觀念。漢學闡釋方法 “小學”，又稱“訓詁學”。主要借助文字學、聲韻學等手段研究古代古籍字義、名物、典章、制度等，重視“言必有據”，是注重考證、校勘、注釋的治學方法。現代稱為“考據學”。清代乾嘉時期形成了乾嘉樸學。提倡一種以音韻、訓詁的小學為基礎，兼及校勘、輯佚、金石等門類的治學方式。追求征實的學風，以考辨的手段探索和辨析證據，盡可能弄清經典的具體文義。 訓詁

第一是“情境”還原，即對原始文本中涉及的歷史時代的典章制度和名物的考據，力求還原文本原始的歷史文化語境。

第二是“理解”本文，即通過鉆研句、段、篇，力求對經典文獻做實證性研究，從而對經典文獻做出完整、歷史性的解釋。

第三是“解