第五講實用主義(Pragmatism)19世紀70年代產生于美國的實用主義哲學流派，繼承近代經驗主義傳統，廣泛吸取其他各派的哲學觀點，反對二元分立的近代形而上學，認為哲學的主要任務是制定科學的認識論和方法論，把哲學和科學研究的對象限定于人的現實生活和經驗所及的范圍，強調行動、過程和效果，注重非理性的情感、意志以及本能和直覺，強有力地影響了美國人的思想和行動。1它被認為是美國民族精神和生活方式的象征，也曾對英國、意大利和中國等國家的思想界產生過很大影響。本章主要介紹實用主義的概況，以及其主要代表皮爾士、詹姆士和杜威的生平與重要思想。2第一節實用主義概況實用主義是19世紀末以來在美國流行的一個哲學流派，也是現代美國各派哲學中對該國社會生活和思想文化影響最大的哲學流派。其最主要代表是皮爾士、詹姆士和杜威。實用主義哲學家大都反對將心物、主客、思有等二元分立作為哲學的出發點，拒絕對關于世界的基礎、本質等傳統哲學的問題作出回答，要求拋棄各種聲稱具有普遍和絕對意義的哲學體系。

一、實用主義的基本特點3他們大都把哲學的主要任務歸結為制定科學的認識論和方法論，把哲學和科學研究的對象限定于人的現實生活和經驗所及的范圍，也就是由自在世界轉向人化（經驗）世界。他們既承認自己是近代經驗主義傳統的繼承者，又要求超越后者的形而上學。在這方面他們與實證主義等強調科學的各派哲學大體一致，但更為強調人的認識活動的能動性和創造性。實用主義與現代西方哲學中的非理性主義思潮也有密切聯系。這表現在他們大都企圖超越一般經驗主義的感覺主義和原子主義傾向，強調經驗的融貫性和連續性，肯定經驗中包含了各種非理性的內容。4一般說來，實用主義哲學兼容了很多其他哲學派別的觀點，它區別于它們的地方主要在于它更強調哲學應立足于現實生活，主張把確定信念作為出發點，把采取行動當做主要手段，把獲得效果當做最高目的。行動概念占主導地位。盡管實用主義常被當做市儈哲學，但皮爾士、杜威等主要實用主義哲學家的理論主旨并非如此。相反，他們都強調要超越傳統意義、特別是利己主義意義上的個人主義，強調個人與社會之間的協調和人的實踐和行動的社會性。5二、美國實用主義的背景

實用主義產生于美國，活動中心也在美國，被認為是美國民族精神和生活方式的理論象征。它最能體現美國資本主義的發展以及美國社會的生活的特點。美國資本主義是在未受到強大封建勢力阻撓的情況下較為順利的發展起來的，自我謀劃、自我選擇和奮斗為特征的個人主義價值觀念在這里獲得廣泛的流行，每一個人原則上都可以按照自己的信念去采取行動，以達到自己所追求的效果。由各種文化傳統融合成的新文化又是對這些文化傳統本身的否定，任何一種傳統都失去了作為判斷標準的意義，對主體的活動的有效和無效、成功和失敗超越了任何文化傳統或思想原則，而被當做人們的思想和行動的準則。6實用主義應運而生，其兼容并包原則使它能向一切其他哲學開放。具有深遠宗教傳統的多數美國人當然也信仰宗教，但他們使宗教符合獲得利益、成功的要求。這樣的宗教與實用主義也是一致的。標榜以生物進化論為其科學根據的實用主義在美國盛行與19世紀下半期以來現代自然科學的發展狀況也是分不開的。7三、實用主義的產生和流傳

實用主義發軔于1871－1874年在哈佛大學所建立的以皮爾士為首的“形而上學俱樂部”。皮爾士提出的實用主義的基本思想在當時并未引人注意，19世紀末詹姆斯對其作了系統的論證和發揮以后，實用主義才成為美國哲學中的一種最主要思潮。20世紀上半期，杜威又將他們的思想作了重大發展，并把它運用于社會生活和意識形態的各個領域。8二戰結束以來，特別是杜威死后，美國實用主義在外表上被一些發源于歐洲的邏輯經驗主義、語言分析哲學等流派擠到了后臺，但由于實用主義的一些基本原則已成為眾多美國人思想和行動的準則，從實際影響說，它們都無法與實用主義相比。最近二三十年來，以蒯因、羅蒂為主要代表的新實用主義成了當代西方后現代主義思潮的主要形態。實用主義在西方各國均有流傳。英國、意大利在20世紀初出現了實用主義思潮，德、法、奧等國的一些哲學流派如新康德主義、馬赫主義等在理論上也與實用主義接近。亞、非、拉國家也有流傳，如舊中國出現了以胡適為代表的實用主義思潮。9第二節皮爾士與實用主義的創立皮爾士（CharlesSandersPeirce,1839-1914）出生于馬薩諸塞州，1855年入學于哈佛大學，從1861年起長期在海岸觀測所任職，與此同時，他還曾在哈佛大學和約翰霍普金斯大學兼課，講授邏輯學、科學史等課程。他在物理、化學、數學、邏輯、科學史等方面成就卓著。晚年窮困潦倒，1914年死于癌癥。一、皮爾士的生平活動和思想發展歷程10他在1878年1月發表的《如何使我們的觀念清楚》標志著實用主義的誕生，后來又發表了一系列闡述他的科學邏輯的文章，但都沒有引起人們的注意，直到1898年詹姆士把他的哲學冠以“實用主義”的名稱大力推廣，人們才把他尊為實用主義的創始人。皮爾士生前沒有出版過一本哲學著作，他的豐富的思想是在他的遺稿出版之后才發掘出來的。大部分論著由后人整理成《皮爾士文集》。11批判和超越笛卡兒以來的西方體系哲學、建立以實踐和過程為核心的哲學是皮爾士思想的主旋律。他繼承了休謨以來近代經驗主義傳統，卻又企圖超越其唯名論和原子主義傾向；接受了康德先驗論的某些思想，卻又批判其不徹底性；既接受和發展了布爾和德摩根等人開創的符號邏輯，把邏輯學當做關于符號之間的聯系的純形式的科學，又接受了經驗派哲學家的心理主義邏輯及康德的先驗邏輯；既提出不要使科學服從此信念，而只服從實驗，又承認宗教高于科學。皮爾士哲學的主要意義正在于他在超越舊的哲學思維模式的界限、建立符合時代精神的新哲學上邁出了重要的步伐。12二、皮爾士對笛卡兒哲學傳統的批判皮爾士把對笛卡兒哲學傳統的批判當做其哲學探索的重要出發點。首先，他認為笛卡兒的普遍懷疑實際上不能成立，認識和行動必須有一定的信念，應將其看做是一個具體和現實的探索過程。其次，笛卡兒的“我思”未能越出自我的狹隘范圍。在他看來，知識并非確定的、絕對化的和終極的東西，而只能存在于現實性和社會性的實踐和探索過程之中，不斷受到否定和批判。13他的實用主義從思想來源說，主要是受到康德的啟發。康德曾提出“實用的信念”以及區分“實用的”和“實踐的”的理論。但皮爾士不滿意康德的自在之物理論的不徹底性和普遍知識理論，他把一切知識都歸結為“實有的”信念，關于知識的問題被歸結為確定信念以便使之成為行動的工具的問題。

關于怎樣確定信念的問題以及為了確定信念而澄清概念、思想的意義問題是皮爾士實用主義的主要部分。

14三、懷疑—信念的探索理論

能產生有效的行為規則或習慣如果被人接受，就成了他們的信念。人們只要有了確定的信念，就可以采取行動，至于是否有對世界的正確認識則與行動無關，人們的行動只依確定的信念，不依賴正確的認識。哲學的使命不是認識世界，而是確定信念。實用主義作為一種科學方法論，就是通過探索擺脫懷疑狀態，達到確定信念。休謨把懷疑當做人的認識的最后界限，笛卡爾把懷疑當做主觀的假定，皮爾士認為應當把懷疑看做是缺乏或失去信念，無法采取行動的不平衡狀態，而人們缺乏或失去信念，是由于他們面臨著新的經驗事實。15皮爾士強調作為信念的觀念必須清楚明白，但其標準往往并非客觀事實，而是觀念對人產生的實際效果。確定信念的方法有四種：1、固執的方法，即把自己所相信的東西作為信念當做個人行動的指南；2、權威的方法，即接受國家、教會或其他強力和權威機構所規定的原則來確定信念；3、先驗的方法，即企圖證明自己的信念具有充分的知識根據，合乎永恒理性的要求，笛卡爾等形而上學家都習慣用這種方法。4、科學的方法，即只依賴于客觀事實來確定信念的方法。而確定實際和事實的標準是對人產生實際效果。16皮爾士強調過程、進步和發展，反對保守和停滯。認為用科學方法得出的結論、信念都可能發生錯誤而被推翻，因而都處于不斷修正的過程中。任何信念的確定性都是相對于其證據而言的，隨著新的證據的發現，這些信念也需要改變。絕對的確定性、精確性和普遍性是絕對不能達到的。信念決不是一勞永逸地建立起來，它要不斷地經受懷疑的考驗，通過探究消除懷疑，達到新的信念。信念、懷疑、探究、信念，這樣一個過程永遠不會結束。17四、意義和真理

科學方法的任務是確定信念。信念總是以思想、觀念、判斷的形式存在，它們必須清楚明白。這也就是說它們必須是確定的。皮爾士意義理論的任務正是澄明思想觀念、觀念等的意義。皮爾士的實用主義基本原則：“為了正確理解我們的概念，我們必須看它們的結果”。概念、句子、命題或假設，它們的意義是在它們產生的實際結果或效果。如果它們不能產生的實際結果或效果，那它們就沒有意義。18皮爾士的意義理論與其符號學說密切相關。意義可分為一般的意義和特殊的意義。一般的意義指三位一體的符號關系，即符號、符號的對象和思維（更確切地說是某一解釋者的解釋），三者缺一不可。他強調解釋者的作用，認為如果離開解釋者的意向，就根本談不到意義的存在。特殊的意義是指符號（包括表示對象的語詞和陳述）的意義或邏輯解釋，意義就是將一個符號轉入另一個符號體系。可感覺的實際效果是一切名詞之是否具有意義的根本標準。可感覺效果應從行動和實驗中去把握，感覺效果就是引起行動和實驗的效果。一個概念或命題的意義在于一套與之相應的操作。他的觀點因此帶有行動主義特色。19真理論的任務是澄明那些被當做真理的概念的意義。他強調真理與實在一致，不以個別人或某些人的判斷、思想為轉移。探究是探究者共同體的代代相傳的事業。科學真理就是科學家共同體在探究無窮的未來最后達到的共識。真理是通過不斷探索而為大家一致承認的東西。他把對于其存在人們一點也不可能知道的實體當做真理的累贅，把信念當做真理的根本內容。說希望達到不可置疑的信念狀態比說希望認識真理會使問題變得簡單多了。

20五、形而上學

皮爾士一直企圖建立一個無所不包的知識體系，其中包括了形而上學，但他沒有完成這個體系。形而上學分為三支：本體論和宇宙論（一般形而上學），精神的或宗教的形而上學，物理形而上學。迄今為止的形而上學之所以不能令人滿意，是因為沒有應用科學方法。他強調要把關系邏輯當做形而上學的基礎，由邏輯結構引出存在結構。與此同時，他又強調形而上學應以經驗的觀察和實驗為基礎。經驗觀察觀點著重于形而上學思維的物質方面，邏輯觀點著重于形式方面。21皮爾士提出三種范疇作為建立其知識體系的基本框架。一位概念是不依賴任何其他東西的存在概念；二位概念是相對于其他某種東西的存在概念，即對其他某種東西發生反作用的概念；三位概念是中介概念，一位和二位借此發生關系。三者分別指事物的性質，具體事物、事實或事件的存在，和規律。既可能存在關于性質的規律，也可能存在關于事實的規律，這些規律起于行為習慣。規律是長期習慣的結果。22偶然論、連續論和愛情論是他的形而上學體系的重要組成部分。受統計學影響，他認為宇宙的原始狀態是一種為偶然性（機會）所統治的狀態，隨著宇宙的進化，偶然性的數量將會減少，但不會消滅。進化以存在的連續性為前提。時間、空間以及世界的一切均有連續性。進化力求達到一個確定的目的即終極原因。終極目的產生吸引力，對這種吸引力的反應就是愛或者說受感動。吸引和受感動的關系是對整個宇宙進化發生作用的精神規律。23總的說來，皮爾士的哲學是一個復雜和矛盾的體系，其中包含了各種不同的甚至相互抵觸的觀點。他無疑是19世紀下半期以來敢于突破近代哲學思維方式、企圖為哲學的發展開辟新的道路的西方偉大哲學家之一，但他也像尼采等人一樣未能擺脫近代形而上學傳統的界限。24第三節詹姆士與實用主義的系統化詹姆士（WilliamJames,1842-1910）出生于一個篤信宗教的殷實家庭。曾在紐約、倫敦、巴黎、波倫、日內瓦等地求學，學過繪畫、比較解剖學、生理學和醫學，1867年開始對哲學感興趣，1869年在哈佛獲醫學博士學位。1872年任教于哈佛大學，后升至生理學和哲學教授。一、詹姆士的生平活動25主要著作有：《心理學原理》（1890）《信仰意志和通俗哲學論文集》（1897）《宗教經驗之種種》（1902）《實用主義：古老思想方法的新名稱》（1907）《多元的宇宙》（1909）《真理的意義》（1909）《哲學的若干問題》（1911）《徹底經驗主義論文集》（1912）。他在實用主義發展中的作用，主要在于把皮爾士還只是初步論述的實用主義方法論原則發展成為一個較為系統的實用主義理論體系，并用它來分析各種具體問題。一般把他于1898年8月28日在加州大學伯克萊分校發表題為“哲學概念和實際結果”的演講是實用主義走向社會和實用主義運動的開始。26二、心理學和意識流理論

詹姆士是由研究心理學而走上哲學道路的。受生物進化論的影響，他把人的心理意識解釋為有機體適應環境的一種機能，而不是由孤立和單個的知覺或觀念（經驗要素）結合而成的心里事實，被認為是近代心理學中機能主義的先驅。他從人的生物學活動來說明人的心理意識活動（包括感覺、思想、情感、意志等），肯定并強調心理意識活動的能動性。27他在反對構造主義心理學時提出意識流理論。詹姆士認為人的心理意識活動不能分析為簡單的、不變的觀念，它們總是流動不居的、混一的。思想是主體的全部心理活動。思想總是個人的思想；思想永遠是變化的；思想總是連續的；思想必有不以思想為轉移的對象；思想總是有選擇性的，總與人的利益和興趣相關。這一學說后來成為文藝創作中意識流方法的理論來源。28三、反形而上學與徹底經驗主義

詹姆士認為，人們只應當反對那種脫離經驗和科學、用理性思辨去構造世界的先天的形而上學，但不應反對那種對科學進行概括的后天的形而上學。科學的目的是獲得實際效果，其事實材料將豐富形而上學，但它并不依賴后者。詹姆士的徹底經驗主義像休謨等人一樣把哲學、科學以及人的全部認識局限于經驗和現象范圍，但克服了心物對立等二元論的局限性，并且與他的意識流學說密切相關。29詹姆士的徹底經驗主義出發點是意識流（純粹經驗），具有明顯的非理性主義特征。直接的生命之流是不確定的、無一名狀的，無法用理性概念來解釋說明，只能依靠本能的、非理性的體驗。用理性和邏輯來表達的科學無非是用人們自己創造的名稱和符號構成的僵固東西，它們只有作為工具使用的價值，不能達到活生生的純粹經驗，沒有實在意義。為了達到后者，只有依靠非理性的本能和直覺。30四、方法和真理徹底經驗主義是詹姆士的實用主義的形而上學基礎。他認為實用主義是一個解決形而上學爭論的方法，各種對立的理論只要能取得實際效果，就都可認為是真的，都具有真理的意義。因此實用主義作為一種方法論同時又是真理論。

實用主義的方法只不過是一種確定方向的態度。即不是去看最先的事物、原則、‘范疇’、和假定是必需的東西，而是去看最后的事物、收獲、效果和事實。只要它能導致所追求的實際效果，就可以把它當做行動的指南。31詹姆士的真理論是與上述方法論相應的，注重概念的實際效果對于具體的個人的作用。真理只能是觀念和思想的屬性，而不是事物的屬性；真理是相對于人、相對于人的變化著的經驗而存在的，真理是人按照自己的需要創作出來的，以滿足人的需要的程度作為尺度；真理就是對確定人們的信念、注意有實際效果的觀念、對滿足人的需要、愿望有用的觀念，是能使人獲得成功的觀念；真理是人們為了達到某種目的的方便工具、權宜手段，是純粹相對的，沒有任何普遍的和絕對的意義。32“觀念之為真，因為它有用”，也可以說“觀念之有用，因為它為真”。詹姆士認為理性主義者的真理是純粹的抽象，而實用主義者則堅持事實與具體性，根據個別情況里的作用來觀察真理，并予以概括。但他在正確地強調真理的具體性時，卻又由于將其絕對化而倒向了主觀主義、相對主義。真理不是一種發現，而是一種發明。真理是一個實證過程，絕對真理只是一個理想。真理是我們制造的，而不是客觀的實在。真理是有兌換價值的。33五、道德和宗教

他的道德理論是其心理學和認識論的應用。道德情感出自人的純粹內在的心理活動，倫理道德觀念的起源歸屬于心理學。善惡等道德價值的判定完全取決于人的意向。最能體現道德上的善的莫過于滿足人的需要。沒有絕對的、普遍的道德規范。人的宗教觀念是通過道德意識來達到的。宗教也應當以滿足人的需要、幫助人取得成功為目標。宗教觀念同作為真理的觀念一樣，都出于人們要滿足自己某種欲望的需要，并以獲得這種滿足的程度為尺度。34他還企圖用心理學規律和原則來解釋宗教現象，認為各種各樣的宗教顯示都是從主體本身的下意識中突然溢出的。宗教情緒是自發的。應當相信上帝的存在。上帝是某種把我們引向未來、給我們以希望、使我們得救的力量。“‘有沒有上帝’等于說‘有沒有希望’”。35第四節杜威與實用主義的發展杜威（JohnDewey,1859-1952）不僅是美國實用主義的最大傳播者，而且是著名的政論家、社會學家和教育家。他出生于佛蒙特州一個雜貨店商人家庭，1875年進佛蒙特大學，畢業后在一所中學和一所鄉村學校教書。一．杜威的生平活動361882年成為約翰霍普金斯大學的哲學研究生，兩年后以論文《康德的心理學》取得哲學博士學位。

1884年執教于密執安大學。1894年到芝加哥大學任教，1896年在此創辦有名的實驗學校。從1904年起，他轉到哥倫比亞大學任教，直到1930年以榮譽教授退休。還擔任過美國心理學聯合會、美國哲學協會、美國大學教授聯合會主席。從1919年起開始一系列國外講學旅行，“五·四”前夕到了中國……37主要著作有：《倫理學》（合著，1908）《我們怎樣思維》（1910）《實驗邏輯論文集》（1910）《哲學的改造》《經驗與自然》（1925）《確定性的追求》（1929）《邏輯：探索的理論》（1938）《人的問題》（1946）《認知與所知》（合著，1949）38二、經驗自然主義

杜威以改造以往哲學為己任，試圖建立一種以人的生活、行動、實踐為核心而貫通心物主客的新哲學。他認為傳統哲學把經驗當做知識，即主體對于對象的一種認識。將經驗者和被認識的對象、經驗和自然、精神和物質割開而分別歸屬于兩個不同領域。唯物和唯心等對立都出于這種“二元論”。經驗自然主義的主旨正是克服這種二元論。它把經驗當做主體和對象即有機體和環境之間的相互作用。通過這種將彼此聯系在一起的“貫通作用”，經驗使有機體和環境連成一個不可分割的統一整體，他稱這種關系為“連續性”。39他承認作為有機體和環境之間的相互作用，其存在以預先具有生物有機體及有機體所依賴的環境為條件，但在談論這種相互作用時，往往撇開了上述前提（存而不論）。他把外部世界的存在當做對象化了的存在，而事物的對象化總以它們被經驗為前提。“對象所具有的性質，應該是以我們自己經驗它們的方式為轉移，而我們經驗它們的方式又是由于交往和習俗的力量所致”。40杜威用有機體與環境之間的相互作用代替詹姆士的意識流，更加強調經驗只是作為一種活動過程，而不是精神事物。經驗包括經驗到什么和怎樣經驗，是一個能經驗的過程。經驗決不僅僅是認識。人們并不是首先認識事物，而是擁有事物并為擁有而高興或苦惱。人的情感、意志等是經驗的更重要的內容。魔術、迷信和夢囈等也包括在經驗之內，而且其實在性不亞于科學認識中的經驗。在杜威的哲學中，過程、動作的觀點具有決定性的意義。一切事物都是作為過程、活動而產生，作為過程和活動而存在。41三、實踐與方法

杜威的生活、行動、實踐是指人作為生物有機體適應環境的行為。環境對有機體產生刺激，有機體對這種刺激作出反應以適應環境，這就是行為，它包括人的全部認識和實踐。動物只能作出本能的反應以適應環境，而人具有情感和意志，能運用反思和推理等“創造智慧”，因此人不應在環境面前顯得無能為力，而應主動地使環境適應自己的需要。經驗不只是記載過去已發生的事，更重要的是把過去引向未來。42人怎樣用“創造的智慧”來適應和改造環境呢？他的方法論常被稱為試驗－探索方法（理論），它接近皮爾士的“懷疑－信念”的探索理論。他提出思想五步說：1、感覺到的困難；2、困難的所在和定義；3、對不同的解決方法的設想；4、運用推理對設想的意義所作的發揮；5、進一步的觀察和試驗，它引導到肯定或否定，即得出可信還是不可信的結論。它在一定程度上揭示了科學發現的程序。杜威強調既要從事實出發，又要重視反思和推理的作用。43四、工具主義

廣義地說，工具主義是杜威實用主義哲學的別稱，狹義地說，指他關于認識和真理的理論。其基本觀點是認為思想、觀念、理論是人的行為的工具，它們的真理性的標準在于能否指引人們的行動取得成功。他反對理性派哲學關于真理是先天的理性概念或絕對觀念的屬性的觀點，否定邏輯原則的先天性，同時也反對唯物主義反映論。任何思想、概念都只能看做是運用的假設，是人們為了達到預期目的而設計的工具。工具無所謂真假，只有有效或無效、適當或不適當、經濟或不經濟之分。44真理是觀念的和行動的目的和方法所由產生的問題的要求和條件的滿足，這種滿足包含公眾的和客觀的條件，它不為咋起的念頭或個人的嗜好所左右。杜威對舊的形而上學關于永恒不變的真理概念的錯誤作了不少揭露，但把真理的相對性絕對化了，認為每一個有關真理的命題，分析到最后實際上都是假設的和暫時的。45五、社會政治理論

杜威把在自然科學中行之有效的實驗探索方法移用到社會政治領域。他認為社會政治理論所涉及的無非是社會和個人以及它們之間的關系問題。以往處理這些問題的各種見解的根本缺陷是：都從一般概念出發，預先提出關于社會和國家等等的一般概念，再推而論及各種具體和特殊的社會問題。但社會問題總是具體的、特殊的，人們在這方面所需要的指導也是具體的、特殊的。他的實驗探索方法則是按照人們在社會歷史和政治領域內所處的特殊環境、問題及特殊需要去制定特殊方法。。46從這種立場出發，杜威反對歷史一元論，主張歷史多元論。社會歷史既不能像唯物主義者那樣由社會存在出發解釋，也不能像某些唯心主義者那樣由某種絕對的思想、觀念出發解釋，而要針對各種不同的、具體的社會歷史現象作出各種不同的具體解釋。社會、歷史、政治、道德等等觀念都并沒有什么固定的意義，人們可以從不同角度和出發點對之作出解釋。他在社會進步問題上持一種典型的社會達爾文主義和改良主義立場，不應有革命的飛躍，正在改進就是進步。47杜威被西方思想界稱為“民主和自由的哲學家”。民主首先是一種生活方式，而民主的政治制度只不過是實現一種真正的人道的生活方式的方法。他認為每一個人都是國家、社會的主人，都有權力發表意見、提出要求、參與社會政策的決定。每個人都應有充分發展其能力的平等機會。民主社會就是人人均有自由、平等權利的社會。國家本質上是為公眾（一切階級、一切人）服務的機關，是主持公道、調節糾紛的全民的機關，從而也是能保障一切人的民主自由權利的機關。掌權者要受選民的監督和約束，應實行官吏民選，官吏的任期要短，要經常選舉，把不稱職的人隨時撤下來，把那些確有才干而又置公德于私利之上的人選上去。48他認為政治上的民主自由應與道德上的民主自由結合起來，歸根到底，民主主義的問題是個人的尊嚴與價值的道德問題。應通過道德教育這一根本途徑，把民主思想滲透于人的本性之中，使民主的思想與行為的習慣變成人民素質的一部分，使民主成為個人和社會的生活方式。杜威認為，比起一個受過教育、經過啟蒙、富有公益精神和積極能動的公民主體，制度是次要的。真正民主系于這樣的一個公民主體，而不是某些政治安排或政府安排。因此，杜威將教育看作是養成民主習慣，培養合格公民的途徑，是民主的必要準備。49六、教育哲學“教育即成長”作為一個實踐哲學家，杜威始終關心社會的改造，他的教育哲學與其他一些教育哲學不同的地方，就在于他把學校看作是社會改良的模型和手段。學校不是職業培訓中心，而應是人們學會為了一個共同目標合作共事的地方。教育不僅是教各種知識，更重要的是促進個性的全面發展，培養有是非感，有責任心的公民，他們將能消除社會的罪惡，建立一個更好的社會。50杜威的教育思想曾對二十世紀上半葉的中國教育界、思想界發生過重大影響。民國時期一些重要人物如胡適、陶行知、郭秉文、張伯苓、蔣夢麟等均曾在美國哥倫比亞大學留學，曾是杜威的學生。他反對傳統的灌輸和機械訓練、強調從實踐中學習的教育主張，對蔡元培、晏陽初以至毛澤東等都有一定的影響。51胡適（1891.12.17—1962.2.24），漢族，安徽績溪上莊村人。現代著名學者、詩人、歷史家、文學家，哲學家。因提倡文學革命而成為新文化運動的領袖之一。原名嗣穈，學名洪骍，字希疆，后改名胡適，字適之，筆名天風、藏暉等，其中，適與適之之名與字，乃取自當時盛行的達爾文學說“物競天擇適者生存”典故。父親是胡傳，字鐵花，官至臺灣臺東直隸州知州，后因乙未戰爭離臺。母親馮順弟。1910年考取庚子賠款第二期官費生赴美國留學，于康乃爾大學先讀農科，后改讀文科，1914年往哥倫比亞大學攻讀哲學，學于哲學家約翰·杜威。1917年通過哥倫比亞大學博士論文考試，同年夏天回國。胡適因提倡文學革命而成為新文化運動的領袖之一。52胡適歷任北京大學教授、北大文學院院長、輔仁大學教授及董事、中華民國駐美利堅合眾國特命全權大使(1938-1942)、美國國會圖書館東方部名譽顧問、北京大學校長、中央研究院院士、普林斯頓大學葛思德東方圖書館館長、中華民國中央研究院（位于臺北南港）院長等職。

胡適深受赫胥黎與杜威的影響，自稱赫胥黎教他怎樣懷疑，杜威教他怎樣思想。因此胡適畢生宣揚自由主義，是中國自由主義的先驅。提倡懷疑主義，并以《新青年》月刊為陣地，宣傳民主、科學。畢生倡言“大膽的假設，小心的求證”、“言必有證”的治學方法，以及"認真的作事，嚴肅的作人"的做人之道。1927年3月，37歲的胡適由英國赴美國，向母校哥倫比亞大學補交了博士論文（著作）《中國古代哲學方法之進化史》（亞東書店版）100冊，完成了哲學博士學位手續，得到了第一頂博士帽。53新文化中舊道德的楷模舊倫理中新思想的先表胡適一家，中為胡適夫人，左為長子胡祖望，右為次子胡思社

54第六講現象學

胡塞爾開創的現象學以布倫塔諾的意向性理論和康德、笛卡爾哲學為主要思想淵源，他試圖通過現象學方法來把哲學建立為一門嚴格的科學。他的思想直接引起了一場現象學運動，形成一種以現象學方法為主要特征的廣泛的哲學思潮，對整個現當代西方哲學產生了重大影響。本章主要介紹胡塞爾的現象學以及它與存在主義的關系。55一、現象學概況和胡塞爾的哲學活動

現象學是德國哲學家胡塞爾（EdmundHussel,1859-1938）開創的一種廣泛的哲學思潮。它對整個當代西方哲學產生過重大影響。廣義的現象學包括海德格爾、薩特、梅洛－龐蒂、伽達瑪和德里達等人的哲學。本章主要介紹胡塞爾的現象學。現象學不是統一的學說，而是一場浪推浪的哲學運動。56現象學與歐洲大陸思辨哲學傳統關系比較密切，它對經驗主義一般持否定態度，對形而上學的基本問題——存在與意識的關系——比較關心，認為人的意識和實際的生活是比包括邏輯形式在內的語言形式更深的層次，非常重視意識分析和對生活世界的研究，認為人生的意義和價值以及人類歷史的目的的問題是哲學探討的永恒主題。57胡塞爾，E.EdmundHusserl(1859～1938)生于當時屬奧匈帝國的摩拉維亞（現屬捷克斯洛伐克的普羅斯涅茲城），是猶太血統的德國人。1876－1878年在萊比錫大學學習物理學、天文學和數學，接著去柏林繼續學習，1881年在維也納大學獲數學博士學位。1883年起在維也納追隨德國哲學家、心理學家F.布倫塔諾(1838～1917)鉆研哲學，并受其影響而決心獻身哲學。1887－1901任哈勒大學講師。后來應邀任哥廷根大學的副教授，1906年升正教授。從1916－1928年退休止一直在弗萊堡大學任教。1938年病逝于弗賴堡。58主要著作有：《算術哲學》(1891)、（《基本邏輯的心理學研究》（1894））《邏輯研究》（1900－1901）《作為嚴格科學的哲學》（1910）《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913）《形式的和先驗的邏輯》（1929）《笛卡爾式的沉思》(1931)《歐洲科學的危機和先驗現象學》（1936）。59第一階段：對數學和邏輯基礎的研究。胡塞爾是數學博士，1853年隨布倫坦諾學哲學，受其經驗主義影響。胡塞爾1891年發表《算術哲學：心理和邏輯研究》，探討數學、邏輯與心理學的關系，弗雷格對之嚴加批判，認為胡塞爾的觀點受流行的心理主義思潮影響。胡塞爾本人也自覺有不妥之處，遂重新研究邏輯基礎問題。第二階段：創立現象學。以《邏輯研究》（1900－1901）為標志，第一卷是對心理主義的批判，第二卷建立了“描述心理學方法”，實際上是現象學方法。胡塞爾的哲學思想大致分為四個階段：60第三階段：把現象學發展為先驗唯心論。《作為嚴格科學的哲學》（1910）已包含了方法論向本體論的過渡，《關于純粹現象學和現象學哲學的觀念》（第一卷于1913年出版，后兩卷死后出版）、《形式的與先驗的邏輯》（1929）、《笛卡爾的沉思》（1931）等書提出“現象學還原”和“先驗自我”對世界的構造。第四階段：向生活世界的轉變。在《歐洲科學的危機與先驗現象學》（前兩部分于1936年出版）一書中，對自己的唯理智主義傾向做了自我批評，把現象歸結為“生活世界”，而不是自我的創造物。61胡塞爾的目標是使哲學成為一門嚴格的哲學。為此他尋求建立一種可以用來這樣的哲學的可靠方法。他的興趣開始是數學和邏輯的基礎問題，試圖用心理學規律來解釋數學和邏輯規律。不久后發現這將導致懷疑論和相對主義，于是起而批判心理主義。這時他傾向于柏拉圖式的理念論。他那時所建立的本質直觀方法主要是用于發現自在地存在的數學和邏輯的本質。但數學和邏輯的規律畢竟是通過人的認識發現的，于是他的興趣轉向認識論問題。現象學的方法被發展成為一種研究認識論的方法。這時他逐步走向康德式的先驗主觀唯心主義。布倫塔諾當代意向性理論在先驗唯心論的框架內被加以發展。一切意識的對象被認為都出于先驗主體意識活動的產物。“客觀性”被認為等同于“主觀際性”，存在和意識在先驗論的框架內被統一起來。62由此可見，胡塞爾的思想經歷了一個馬鞍型的發展過程：從經驗的存在與意識的統一觀（這主要表現于用心理學規律說明數學規律和邏輯規律）演變成一種不明確的柏拉圖式的實在論的立場，再演變成為先驗論的存在與意識的統一觀。胡塞爾死后留下大量遺稿，包括未出版的手稿、講稿和各種有關哲學問題的隨筆劃札記。很多人發現胡塞爾的浩瀚的遺著是尚待開發的寶庫。63二、對心理主義的批判

胡塞爾在《邏輯研究》中對19世紀末所盛行起來的心理主義哲學思潮展開了批判。心理主義哲學思潮的主要觀點是把邏輯當做一種思維藝術，把邏輯概率歸結為經驗的心理活動的規律，認為真理是相對于這些規律而言的，因而只有相對真理，沒有絕對真理。64他認為心理主義的根本錯誤是混淆了自然規律和邏輯規律。自然規律是關于現實事件之間的聯系的規律，從重復發生的事件之中通過歸納得出的，邏輯規律。是關于概念之間的聯系的規律，具有必然性，不是從歸納個別事件得出的。自然規律用來預言在時空中發生的現實事件，是關于現實事件之間的因果關系的規律；邏輯規律不用來預言在時空中發生的事件，不是關于因果關系的規律，而是關于前提和結論之間的必然關系的規律。胡塞爾認為，自然規律是經驗的概括，而邏輯規律是先天的原理。心理主義主張邏輯規律從屬于心理規律，這就把先天原理跟經驗概括混淆起來。心理主義企圖從只具有偶然的真理性的關于心理過程的經驗概括中推導出具有必然的真理性的邏輯概率，這是十分荒唐的。65胡塞爾認為心理主義犯這種錯誤的原因是把心理活動本身和心理活動所涉及的內容混淆起來了。心理活動是歷時空的活動，是現實的活動，而心理活動所涉及的內容不是現實的東西，而是觀念的東西。“2＋2=4”是觀念間的一種必然的聯系，決不會因為人的心理活動而變動。胡塞爾斷定心理主義必然導致懷疑論和相對主義。如果邏輯規律是可以通過心理分析獲得的思維的經驗的規律，那由于每個人的心理活動互有差異，他們的思維結果就會不同，沒有統一的標準。在胡塞爾看來，邏輯真理不是對于某個東西而言的，而是必然地、普遍地真的。66但邏輯規律的本體論基礎是什么？這仍然是懸而未決的問題。然而胡塞爾本人并不確信這種主張邏輯規律是客觀的、自在的規律的柏拉圖式的實在論立場的正確性。他在1913年發表的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》I中最終拋棄了這種觀點，轉向康德式的先驗主觀唯心論。盡管他仍然堅持邏輯規律是客觀的、自在的，但他在先驗主觀唯心論的框架內對“客觀”和“自在”作了重新解釋。67三、現象與意向性現象不是胡塞爾提出，也不是他專用。康德、黑格爾都講現象……胡塞爾認為主體的意識、意識中的現象沒有主客之分，至少在描述經驗之前沒有這個區別。胡塞爾認為現象的特點就是包含在主體行動之中，任何現象的存在都是對意識的存在，是對意識呈現出來的存在。胡塞爾說，我與自然科學主義不同，任何現象都依賴主體。68胡塞爾認為主體的意識活動，并不象一架照相機那樣，對外界已存在的東西簡單地復制出來。人的意識的特點不是簡單地復制對象，意識的根本特點是指向意識之外的對象，是趨向對象的。胡塞爾把這種特點稱為“意向性”。意識的活動能擴大意識（對象）在直覺的基礎上指向某物，表現出意識活動的意向性。正是這種意向性構成了我們存在的對象。胡塞爾認為所謂的認識對象是在感覺經驗基礎上意識的意向性活動的產物，在經驗的基礎上引入反思的概念。這與傳統的理性主義不同。意識的意向性強調的是意識的能動性。69胡塞爾想通過此，來尋找解決傳統的的理性主義和感性主義爭論。胡塞爾認為正是意識的活動使事實成為可能和必然，成為被規定了的對象，而事實又是由許多感覺要素組成的。要真正把握理解經驗對象，主要是認識意識活動的意向性和創造性，認識意識在形成對象中的積極作用。因此，意向性在胡塞爾的哲學重要的范疇。“意向性”（intentionality）：在德語中“意向性”一詞意思是“指向”或“對準”。人類的經驗經典形式是什么？是“我意識某物”（consciousnessofsomething不是consciousnessofnothing）即任何主體的意識都是對某物的意識而不是對“無”的意識。70胡塞爾為什么有這樣的思想？是他深入解剖了意識的特征和意識活動本身。他認為，作為主體用他的感官就能得到一系列的意識狀態，在沒經過意識的意向性活動叫作原初的意識狀態，也就是“意識流”。胡塞爾把他比作是一部無標點，無章節的書，是茫茫一片文字。這對我們毫無意義，人不明白它，無法閱讀它，不能懂得其意義。對作為我們意識的存在不是這樣，是有標點、有章節、對我們有意義的。“意識流”能轉化為有意義的存在是意識意向性的活動。意識意向性的活動向我們揭示了主體本身發揮的能動作用。這種主體的能動作用是一切有意義的存在的前提（下雨天留客天留人不留）。71主體的能動作用就是意識的意向性。意向性是意識的基本結構，是對象的基本范疇的規范，我們的意識并不預先假定有外物存在，而是在意識活動中產生了對象，所以我們要真正了解把握對象之所以成為對象的方法就是掌握意向性的特征；換言之，對象之所以成為對象是意識的意向性活動的結果。72意識的本質是指向某物，意識的特點是向外投射、拋射。也就是說意識在活動時，是把某些感覺經驗聚攏起來形成一個有規定的對象，這就是意識的意向性。正是由于這種意向性形成了對我存在的對象，而不是象照相機那樣簡單復制。對每一個主體來講，存在之所以有意義是意識的意向性活動的結果。意向行為——意向內容——對象73四、現象學方法現象學的方法（括弧法，中止判斷法，懸置、選擱，希臘文epoche）Epoche原意是斷面，意為括出一部分，分割出來先考慮或另外考慮。現象學認為要擺脫現有的一切觀念、原則、假設、成見，把握真實經驗和對象的真實本質，就要對我們所感受的經驗對象加括弧，使它與種種觀念看法分離開來，我們不要立即對它們進行判斷，所以又叫中止判斷，也就是暫時把它擱起來、懸起來。74中止判斷（epoche）這個術語表示對給予的東西是否存在暫不表態。其功用主要有兩點：1、用于幫助尋找可靠的開端。中止判斷把一切間接知識放在一邊，這起到一種篩選作用，這樣剩下來的就可能是直接知識。2、用于防止轉移論題，防止在反省問題過程中重新運用間接知識，防止循環論證。胡塞爾特別強調不要作出有關存在的假定。胡塞爾時常用“加括號”表示中止判斷。在計算一道數學題時，可以把試題的一部分放在括號里，先解其他部分，然后再來解它們。這并不影響對整道題的解答，而且往往必須這樣做。在反省哲學問題時也可用這種方法。75胡塞爾認為，笛卡兒從自我出發卻不懷疑自我的存在。胡塞爾卻要把一切都用引號引起來、括起來，它是否存在一概暫時采取置疑的態度，作為未解問題。把它括出來，是要重視、注視、觀察它，暫時不判斷其是否存在。這種方法能使我們回到前科學生活，才能真正還原本來面目（所以，此法又叫還原、后退）。只有這樣才能發現經驗世界（對象）之所以存在對自我意義完全都是基于意識的意向性。76任何對象的意義隨著主體自身內涵的擴張而不同，主體的內涵有多深，世界的意義就多大。對不同的主體，世界的意義是不同的。任何主體他生活的世界都是有意義的。這個意義來自主體自身的意向性的活動，是主體創造的。現象學方法：找出產生這個世界意義的根源才能使主體回到原初的狀態，才能發現人的生活意義。即排除一切預先看法，使人回到原初狀態，才能發現人類生活的真正意義。77現象學方法的“特色”是不以任何假設為前提而達到必然的真理。現象學的中止判斷是達到這一點的手段。中止判斷是本質還原和先驗還原方法的必要環節或必備條件。78五、生活世界現象學的方法它目的論是引導人們回到前科學生活經驗中去，即還原到原始的人類生活狀態，這就是人們最普通的日常生活，這是人的真正生活世界。而人在世界上生活是帶著各種假面具在生活，是生活在一定觀念和形態之下，這不是人的真正的生活。要得到真正的生活就要用現象學的方法。人的生活是平凡的、瑣碎的，人的這種平凡的、瑣碎的生活被自然科學打亂了，現象學的方法使人回到原來的生活狀態中去。79組成真實的生活世界的基本成分就是感受、反應、解釋、綜合構成的各種生活的“小平面”，這是主體的真實生活。（在一些觀念的影響下，人不得不帶著假面。）主體愈是深入這種平凡生活，主體的意義、內容就愈是深刻。也只有這樣，人的真實性才能表現出來。生活世界是一切科學、理論、觀點、原則的源泉，它比科學世界根本，它是科學進行抽象的材料的來源。科學世界是生活世界的一部分，不是全部。生活世界中的感覺經驗更豐富深遠，經過科學抽象之后，生活世界中的經驗仍然存在，人類對真理的把握是在生活世界中得到證實。80所以，胡塞爾稱之為“我們的世界經驗生活”。現象學要從科學中擺脫出來就依賴于對世界經驗生活的把握。只有這樣才能認識精神世界，建立自身包容的精神科學。胡塞爾認為，在平凡的生活中才能看出其精神品格的高下，真正的人是最具有人情味的人。胡塞爾的現象學影響著歐洲的存在主義。簡評：①②③81六、胡塞爾的現象學與存在主義的關系

胡塞爾的現象學是存在主義的思想淵源之一，但另一方面胡塞爾在晚年又曾激烈地批判存在主義。胡塞爾在《危機》一書中沒有直接提到存在主義這個名稱，但其中顯然包含了對存在主義的間接批判。他用“反理性主義”、“懷疑論”、“經驗的人類學類型”這些詞來間接批評存在主義。胡塞爾認為實證主義導致歐洲人性危機，而存在主義由于背棄理性主義從另一方面加深了這種危機。實證主義認為理性只適用于自然界，對人生的根本問題漠不關心，是一種狹隘的局限于自然科學的研究方面的理性主義。而存在主義卻用非理性的方法來研究人生的意義。82海德格爾的存在哲學探討人的恐懼、憂慮、死亡等非理性的問題，企圖通過分析這些問題來啟明人生的意義，從而為了解存在本身的意義找到一條途徑。胡塞爾認為，人的情感問題縱然可以作為哲學討論的對象，但不是哲學的根本任務，后者在于理性地認識包括人生和自然在內的整個世界。實證主義丟掉了這個任務的一半，而存在主義則整個地丟掉了這個任務，因為他們丟掉了理性的研究方法。海德格爾認為，哲學既不是科學，也不是關于世界觀的學說。胡塞爾則在《危機》中特別強調哲學是理性的、普遍的科學。83他認為，普遍地、理性地認識世界是哲學永遠不可丟棄的任務。他為自己提出的任務是建立一種與近代精確科學相稱的作為嚴格的科學的哲學。他終生的努力是發現一種完善的方法，建立一個理性的、統一的知識體系。他的現象學方法都是為了用理性的思維方法認識世界的本原和結構。他從來沒有想到過理性不能認識存在，因為在他看來，理性和存在是統一的。理性給予一切被認做為“存在的東西”，即一切事物、價值和目的以最終的意義。84當然，胡塞爾和海德格爾分歧的焦點在于后者不接受胡塞爾先驗還原。胡塞爾的先驗自我和先驗意識學說是為了擺脫從笛卡爾，經貝克萊、休謨到康德的主觀唯心主義所必然遇到的心理主義困境。海德格爾一反傳統，他的哲學不以認識論的基本問題為出發點，而是從“憂”、“懼”等意識現象出發，開辟了哲學研究的新途徑。但胡塞爾發現，這種哲學將趨向非理性主義。胡塞爾一生的最大愿望是建立一種作為嚴格的科學的哲學，然而這一愿望畢竟沒有實現，所留下的是一大堆問題。他也認識到自己是一個永遠的“探索者”和“初學者”。85第七講存在主義一戰后形成的存在主義哲學思潮以超越主客、心物二分的存在論取代西方傳統哲學思維方式，它從揭示人的真正存在出發，強調人的超越和創造活動、以及人的自由和責任，是20世紀西方各國影響最廣的哲學流派之一。本講主要介紹海德格爾、雅斯貝爾斯和薩特的思想觀點。86第一節存在主義概況存在主義是一個從揭示人的本真存在的意義出發來揭示存在的意義和方式進而揭示個人與他人及世界的關系的哲學流派。它是在胡塞爾現象學推動下的批判傳統形而上學的哲學思潮的

進一步發展，可歸入廣義的現象學運動之內。存在主義哲學家的基本傾向同早期非理性主義哲學家克爾凱郭爾和尼采等人一脈相承。他們否定和批駁所有主客二分的哲學（包括實證主義），他們并不排斥對本體論問題的研究，但認為這應當從先于和超越主客、心物等二分的人的存在本身出發，而且本體論不應當做任何形式的實體論，而應當做關于存在者如何存在的存在論。一、存在主義的基本特征

87他們的哲學的出發點是用現象學方法把人的存在還原為先于主客、心物分立的純粹意識活動。后者不是實體性的存在，而只是一種必然指向對象的朦朧的意向活動。純粹意識活動就是意識的意向性，它可以而且必然揭示、但并不派生出對象世界的存在。他們認為人的本真的、始原性的存在先于主客二分，不能將其作為認識對象以認知的方式達到，只能揭示，而揭示就是對人的有效率領存在方式的描繪、解釋（釋義）。他們的現象學方法也是一種解釋學的方法。

88由于存在主義哲學家往往把對煩惱、畏懼、對死亡的憂慮等非理性（非認知方式）的心理體驗當做人的本真存在的基本方式，認為只有揭示它們才能揭示人的真正存在。他們強調認定超越性，認為人的存在就是不斷超出自己的界限。人的存在就是人的超越和創造活動，就是人的生活、行動和實踐，而這些都意味著自由。存在主義并不是統一的哲學派別而只是一種具有某些共同理論傾向的思潮，被冠之以存在主義的哲學家之間的差異甚大。89二、存在主義的根源

存在主義要求以超越主客、心物二分的存在論取代以這種二分為根本特征的西方傳統哲學思維方式，這正是西方哲學發展由近代向現代轉型的一種突出表現。

從理論上說，以超越主客二分來顯示和思考存在這個基本觀念在西方哲學中早已存在，它可以追溯到古代希伯萊和希臘文化。赫拉克利特和巴門尼德已把存在當做正在涌現達到、思有統一的東西。奧古斯丁也要求超越理性的界限。笛卡爾從個人存在出發的原則被他們“批判地”繼承和發揮了。帕斯卡、康德、謝林等人對理性主義的批判和對其超越之要為存在主義思想家提供了重要的思想來源和啟迪。陀思妥也夫斯基、托爾斯泰也為存在主義的形成提供了非常重要的思想材料。克爾凱郭爾和尼采哲學更被他們當做自己的自己理論先驅。胡塞爾的現象學方法則正是存在主義哲學家用以提出其基本理論構思的方法。90總之，存在主義作為現代西方一個重要派別出現，是由西方哲學的整個發展、特別是近現代轉型所決定，也可以說是這一轉型完成達到重要標志之一。存在主義成為20世紀西方各國影響最廣的哲學流派之一與19世紀以來西方資本主義社會的矛盾和危機以及由此加劇的人的異化現象密切相關。論證怎樣使人獲得真正的自由，擺脫異化狀態，恢復人達到個性和尊嚴，一直被存在主義者當做其哲學的中心問題。存在主義也正以此而在有著這種異化感的各個社會階層中找到自己的同情者和支持者。91三、存在主義的流傳

存在主義哲學流派是在第一次世界大戰后的德國正式形成的。海德格爾和雅斯貝爾斯的存在主義理論很快成了德國哲學中最引人注目的理論。存在主義理論似乎非常適應當時很多人的虛無主義和從痛苦中求重生的情緒。不過，當納粹正式上臺，法西斯狂熱籠罩德國大地時，具有悲觀主義色彩的存在主義就不再行時了。而這后存在主義在德國又較流行，但存在主義的中心由德國移到了法國。在法國出現了薩特、加謬等一批著名的存在主義哲學家。存在主義在歐洲其他國家也有不少信徒。20世紀50年代以來，存在主義在美國也逐漸風行起來，主要代表由巴雷特、蒂利希等人。92第二節海德格爾的存在哲學海德格爾（MartinHeidegger,1889-1976）生于德國巴登州，中學時受布倫塔諾關于亞里士多德論“存在”的多重意義的論著之啟發而對存在問題感興趣。1909年進弗萊堡大學學習神學和哲學。1911年起他放棄神學而專攻哲學，參加李凱爾特主持的研究班。一、海德格爾的生平活動931913年在阿施耐德的指導下完成博士論文《心理主義的判斷理論》，1915年在李凱爾特的支持下取得哲學講師資格。1916年跟隨胡塞爾從事哲學研究并參加《哲學和現象學研究年鑒》的編輯工作。1923－1928任馬堡大學哲學教授。1928接替胡塞爾退休后的弗萊堡大學哲學教授。海德格爾個人生活平淡，除了從事哲學教學和研究，鮮有其他活動。1933年5月在納粹當局確認下擔任弗萊堡大學校長，10個月后被迫辭職，1951年后，海德格爾被允許重新在大學講課，50年代后期完全退休，長期隱居，1976年逝于弗萊堡。94主要著作有：《論根據的本質》（1919）《存在與時間》（1927）《什么是形而上學》（1929）《荷爾德林和詩的本質》（1936）《論真理的本質》（1943）《論人道主義》（1947）《林中路》（1949）《形而上學導論》（1953）《什么是思》（1954）《通向語言之路》（1959）《詩、語言、思》（1971）等等。95海德格爾一生都在尋找揭示存在的道路。一般認為《荷爾德林和詩的本質》的發表是海德格爾前后期思想的轉折點。但是，在把存在與存在者嚴格區分開來，以對存在的揭示取代對存在者的研究，并以此來批判和超越傳統形而上學上，海德格爾后期與其前期一脈相承。他前后期的區別實際上仍是在這個基本思想框架內的區別。96二、對傳統形而上學的批判與新的哲學道路的提出

海德格爾的根本問題是以對“存在”本身的研究為核心的本體論問題。他既反對柏拉圖以來的西方傳統形而上學本體論，也不同意實證主義傾向哲學家全盤拒斥本體論。他認為真正的哲學是存在哲學，他要用現象學方法建立新的存在哲學，他前期經常談論的基礎本體論正是這種存在哲學的典型形態。97他認為從柏拉圖以來的傳統形而上學犯了一個根本性的錯誤：在沒有了解存在者究竟怎樣“存在”以前就肯定了其存在，將其當做毋需加以追問的事實。它們為什么和怎樣存在呢？為什么說它們存在而非無呢？他們都略而未論。這樣他們就以對存在者的研究混淆和代替了對存在本身的研究。其實二者根本不同，不能相互置換。作為哲學范疇的“存在”指的是存在物的涌現、顯示，而非具體的、確定的存在者。“存在者”意指某種確定的事物和現象，它可以是一切已經顯示其存在的現實之物，也可以僅僅是觀念之物。*98在海德格爾看來，存在是確定存在者作為存在者的那種東西，是使一切存在者得以成為其自身的先決條件，或者說，它是使存在者顯示其為存在者的本源性的東西，因而與一切存在者相比具有優先地位。一切存在者必需存在才能成為現實的、確定的存在者。沒有存在就沒有存在者。但存在本身并不是存在者（無論是作為自我或對象），也不是一切存在者的族類的普遍性，不是對一切存在者的概括。因而不是某種抽象和絕對的存在。存在也不是存在者之外的某種獨立的東西，存在總是存在者的存在。存在沒有現實的、獨特的規律性和本質，不能給它下定義。**99如果要說存在的“本質”、“規定性”，那只能是存在者“存在著”，即“存在起來”這個“事實”。因此存在不屬于認識所及的知識和科學研究范圍，而屬于哲學范圍。哲學對存在的研究不是去追問存在是什么，而是追問存在者怎樣存在，也就是追問存在者的存在的意義。由于只有先弄清存在者的存在的意義才能懂得存在者的意義，因而哲學對科學和知識具有始源意義。100海德格爾認為，柏拉圖以前的哲學家把存在理解為事物和現象的涌現、顯露，即一種存在著的過程。柏拉圖的理念論把理念當做涌現出來的東西中的某種穩定不變的東西，即與涌現過程相分離而被對象化了的一般、本質，這意味著他把存在者當做了存在。亞里士多德進一步正式把對存在的探索當做一門獨立學科，他企圖從量和質等各方面對存在加以規定，對存在的詢問進一步被歸結為對存在者的本質的探究。笛卡爾把上帝以外的一切存在歸屬于心靈和肉體兩種彼此獨立的實體，二者分別是思維和廣袤為其根本屬性，這意味著笛卡爾意存在者狀態的規定性遮蔽了存在者的存在本身的意義。在笛卡爾那里，存在始終處于“現成在手狀態”。(“存在”Being與“存在者”Beings)101總之，對存在和存在者的混淆是傳統形而上學陷入危機和困境的根本原因。擺脫危機的根本出路就是把存在本身與存在者嚴格分開，由對存在者的研究返回到對存在的探究，澄清和闡釋它的意義，由此建立起來的關于存在的理論將具有始源意義，成為有根的本體論，也就是基礎本體論。102三、對現象學方法的繼承和超越

海德格爾認為，，傳統形而上學本體論對存在的研究之所以會變成對存在者的研究，是柏拉圖肇始的認知方式，即以“看”（表象、主觀、認識等）為特征的研究方法的結果。柏拉圖著名的“洞喻”把最高理念比作太陽，人借助理念之光去認知（看）身外世界。“認知”之取代對存在的直接“領悟”意味著人和世界都被作為現成和確定之物（存在者）而被分離。洞喻說后來衍化成各種由表象和概念等構成的認識體系。笛卡爾的作為主體的“我”“從存在論上被規定為物”，以之作為出發點的認知方法必然不能揭示、反而會遮蔽存在的意義。103為了克服將存在混同于存在者的傳統形而上學，必須拋棄導致這種形而上學的哲學方法。在這方面，海德格爾從胡塞爾對心理主義的批判、特別是他的現象學方法得到了重要啟示。因為心理主義正是以主客二分為特征的認識論思維模式的典型形態，而現象學方法的根本目標正是超越心理主義，超越具體的物質和精神存在而返回到事實本身。它只是描述在純粹的內在直觀中呈現出來的“絕對材料”，即真實的存在、現象。而這也正是海德格爾的根本目標。因此他把現象學方法當做建立其“有根”的本體論的基本方法。他把傳統哲學所談論的一切對象化的存在都還原為直接涌現、顯示意義上的存在，即現象的存在。*104海德格爾的現象就是存在者的存在的顯現。現象學方法就是揭示存在者的存在的方法。為了達到作為存在者的人的存在，不能依靠認識手段，而只能采用顯現的、闡釋的、澄明的方法。他的現象學方法是一種直接顯示存在的意義的結構的方法，也就是解釋學的方法。105海德格爾在這點上與胡塞爾的主要區別，在于他排除了胡塞爾的先驗主體以及由其建立的世界。胡塞爾要求哲學必需超越科學的界限而達到純粹的、回到事物本身的世界，即他所謂的先驗世界。它實際上主體作為純粹主體（先驗主體）的心理世界、意識世界。他的現象學方法還有認識論痕跡，他在反對心理主義時自己卻又回到了心理主義。海德格爾看到了并企圖避免胡塞爾的矛盾。在他的哲學里，“事實本身”是具有時間性和歷史性特征的存在著的過程，不是胡塞爾所說的先驗本質，不屬于先驗世界。主體也不再是具有獨立存在意義的先驗主體，而是在對存在者的存在的領悟中體現出來的存在。*106總之，無論是被領悟的“現象”，還是這種領悟自身都處于存在著的構成中。因此，他比胡塞爾更加徹底地貫徹了超越主客二分和主體性的方向他使現象學方法完全消除認識論的痕跡，成為存在論化的方法。他認為應當按存在本身的顯現來揭示存在的意義，讓“存在”自己顯現，在“存在”的顯現中體驗存在的意義。存在、現象、顯現具有同等意義。107四、此在及其存在的基本結構（存在及其在世）海德格爾肯定，任何一個存在者均有其存在。只有人這種特殊的存在者才能在其存在過程中提出和追問存在問題，揭示存在者的存在的意義。人這種特殊的存在者被他稱為此在（Dasein），即先于主客心物之分的、沒有規定性的源始狀態下的人的存在。此在的存在稱為生存（Existence）。只有人生存，其他存在者都不能生存。它們的存在是一般意義上的存在，只能通過對于原本意義上的存在，即人的生存才能被理解。1、此在的含義及其優先地位108此在與其他一切存在者相比具有明顯的優先地位。第一，在存在者狀態上的優先地位。它不是現成已有的、實體性意義的存在，而只是一種顯現、一種可能性。第二，本體論（存在論）的優先地位。此在能追問自己的存在。這種追問本身就是此在作為存在者的存在的意義。第三，此在不僅包括了對其本身的存在的領會，也包括了對一切其他存在者的存在的領會。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追問領悟這些存在者的存在的此在，即對此在的存在（生存）的原始結構進行哲學分析。1092、此在的基本存在結構——在世此在的存在，即生存的原始的基本結構是“在世界之中存在”。此在與其世界不可分割，二者同時出現，同時在此。此在的在世意味著它與其世界處于一種渾然一體的關系之中。此在的這種在世結構是此在與其他存在者處于某種空間關系之中的先決條件。哲學所談論的世界只能是與此在渾然一體并為其所領悟和揭示的世界，它毋寧說是作為此在的存在狀態的世界，是此在存在的敞開狀態。1103、在世的存在狀態——煩（Carecura）此在的基本此在結構是在世，而在世的存在狀態是煩。此在的此在有不同的表現形式或環節，它們構成一個統一的結構整體，這個結構整體即是煩。此在徹頭徹尾地被煩所支配。煩分為煩忙和煩神。煩忙指與他物發生關系的存在狀態。在煩忙中此在是與其使用的用具發生關系，而不是直接與物發生關系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即處于此在手頭。用具之作為該種用具，以它們為此在所用這種活動為前提。此在使用用具這種活動既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都與用具的使用相關，都從屬于煩忙這種此在在世的活動。正是煩忙這種活動賦予其他存在者和世界以意義。111煩神指此在與他人發生關系的存在狀態。此在使用用具不僅要與用具等物打交道，也要與相關的他人打交道。此在總是與他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的個人的世界，而是與他人共同的世界。對于“煩”海德格爾提出三個問題：①煩意味什么？（當下處境）②為什么而煩？（目標未來）③人面對什么而煩？（過去的延續）“煩”揭示了將來—過去—現在的整體結構。1124、此在的時間性

在海德格爾哲學中，時間是一個與存在同樣重要的概念。此在的存在，即生存的意義就在于其時間性。由于此在的存在不是指具體的、確定的人的存在，而是人的存在的顯現或者說其敞開狀態，后者意味著人在不斷地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在的問題就是超越問題。作為存在的敞開狀態的超越性實際上指的就是其時間性，或者說時間性正是此在的超越性的體現。113海德格爾認為此在的存在是其敞開狀態下，或者說此在全部存在“界限”內的存在。它是一個由三個環節構成的統一整體，即先行于自身的存在（能在）；已經在世界之中（被拋）的存在；依附于世界內的存在者的存在。三者各表示一種時態，分別為將來、過去、現在。它們不可分割，共同體現同一此在在世的存在，即“煩”。作為此在的基本方式的煩就此表現為一種時間性。此在的時間性為“原始的本真的時間性”，它不同于經驗意義上的時間性。他所說的時間即是作為此在存在的敞開狀態，必與此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其時間性的界限，而此在存在的有限性也正是由其時間性而成為有限的。114此在的存在、人生是不間斷的綿延過程，其過去、現在與將來不可分割。過去并未消失，將來也不只是過去和現在的繼續，而是規定著過去和現在。此在的過去、現在、將來都總是在場，構成一個統一整體。煩就是這個統一整體。它永遠是在自身之前（將來）在世界中（過去）作為依附世界內的存在者的存在（現在）。此在的根本特性就在于它是一種先行于自身的存在，或者說作為可能性、超越性、將來而存在。此在的過去和現在的意義都在于其向將來的超越，也就是都出自將來。115五、自由、沉淪和異化：人的本真存在和非本真存在

海德格爾認為此在從根本上說是一種先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的東西，是已被規定了的事實，而此在則總是其所尚不是而將是的存在，它總是不斷籌劃、選擇和超越自己。此在總是有情緒，正是情緒使他可以而且必須不斷地對自己的在世方式加以籌劃和選擇。自由是人對其可能性的選擇，這種可能性不以任何外在條件為轉移，也非出于人的主觀愿望，而是人作為此在的原始特性。這也意味著自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由選擇。人之作為可能性存在，人的籌劃、選擇蘊含著人既可以成為其本真的存在，也可以成為失去其自身、成為非本真的存在。1、人的自由和超越

1162、人的沉淪和異化海德格爾認為作為此在在世的基本結構的煩本來是為著此在的存在而煩，然而人們在日常生活中往往把此在當做與其他存在者類似的存在者。以致此在失去了自己獨特的個性，受自然和社會環境的約束，甚至被后者所吞沒。這樣此在就成了非本真的存在。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的標準看待自己。常人是消失在他人中的自我，是某種平均化的人。“常人”的六個特征：服從、平凡、遷就、公眾性、不負責和適應感。這些特征也是逐步發展的……公共意見和輿論使得人們毋需、也不可能作出自己的判斷和選擇。這種狀況即為此在的沉淪。沉淪的特性之一是異化。*117人們越是投入到常人之中，就越遠離自己的本真的存在，這就意味著作為此在的本真的人的異化。異化狀態就是此在在沉淪中離開了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起來的狀態。但沉淪不是此在的偶然屬性，而是源出于此在的內在的先天結構。因為此在的存在必是在世的存在，而在世必然要與其他存在者、他人打交道。人們不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味著此在的沉淪和異化。1183、此在的基本情緒——畏此在在世的基本結構是煩，而煩的展開狀態是通過畏來現身和領會的。畏作為此在的基本情緒是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有對人產生某種有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不確定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各種可能的是。因此對畏的情緒的揭示同時又是對此在的存在的揭示。119正是畏的情緒展現了作為此在的個人的存在的各種可能性，使個人得以自由地選擇自己。但是此時人們又處于茫然失據的狀態，它使人感到無可名狀的恐懼。人們企圖逃避這種“不在家的狀態”，而回到常人的生活方式中，以便從中尋得安寧，尋得“家”。海德格爾由此把畏看做是沉淪和異化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永遠在此。因此，任憑此在如何逃避到麻木的、沉淪的日常生活中去，畏永遠追逼著它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可終日的命運。1204、“先行到死中去”

盡管畏的情緒使人放棄本真的存在而逃避到沉淪著的日常生活中去，并在那里求得“安寧”，然而終究不能逃脫人生之大限——死。而對本己的死的領會或者說畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成為海德格爾基礎本體論中的一個關鍵概念。海德格爾所謂找出先行到死中去的具體結構，指的是揭示死的本體論意義，即分析死對領會生（此在的生存）的作用。121死是此在（人生）的終結，是使此在失去其本身的東西。然而死又是此在的存在的一種可能性。因為死并不是現成的、已經實現的東西。所謂“本真的為死而生”或“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、無涉的、不可超越的和不確定的可能性。人面對著只是屬于個人自己的死，不能不超脫本身以外的一切，而關注自己的生（存在），從而真正領會到生的意義。此在超脫世界和他人而專注自身，超出普通人的眼界，不受世界和他人的束縛，而按照此在本己的能在的方向去自由地對自己加以籌劃和選擇。為死而在只有在畏中才最充分地展現出來，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。*122此在只有處于畏死的情緒中才能超脫沉淪的境況，領會到自己本真的存在，保持自己的獨立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。總之，“先行到死中去”是海德格爾的基礎本體論的關鍵命題。他不僅企圖用之來解釋人的真正存在，也用它來恢復受到社會和外部世界制約的人的個性和自由，使人擺脫沉淪和被異化的境況。1235、良心的呼喚

“先行到死中去”只是供此在自由選擇的可能性，只有當此在實際作出選擇時，他的可能性才成為現實。良心的呼喚正是表明此在已果斷地選擇了其最本己