本文格式為Word版，下載可任意編輯——尊德性與道問學之爭尊德性與道問學之爭

尊德性與道問學之爭

南宋理學家朱熹和陸九淵在孝宗年問的鵝湖之會上就如何認識事物及治學的問題展開了辯論。其辯淪焦點可歸結為尊德性與道問學兩種不同的觀點。

陸九淵是宋明理學中心學一派的開創者，以“心即理〞為其思想核心，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙〞的命題，強調心學的主旨是明理、立心、做人。其著作有《象山先生全集》。

孝宗淳熙二年(1175)，陸九淵應呂祖謙的約請，與朱熹見面于江西信州鉛山鵝湖寺，就如何認識事物及治學等問題展開了探討。“尊德性〞與“道學問〞，即是朱、陸在鵝湖之會辯論后形成的兩種有代表性的觀點。陸九淵從發揮儒學傳統的“天人合一〞觀點的途徑，提出“心即理〞，得出主觀唯心主義的結論：萬物皆自心發。由此出發，他認為治學用不著去讀好多的書，去“格好多的物〞。只要人人都有顆良善的“心〞，“道〞(“天理〞)便在心中。由于“心即理〞，所以要“發明本心〞，即以本心中固有的仁、義、禮、智等為根本。他認為朱熹的方法“教人為支離〞，太繁瑣，應“先發明人之本心，而后使之博覽〞。

朱熹則從吸收佛家“體用合一〞觀點的途徑，提出“性即理〞，認為

人性是天理在人身上的表達，得出客觀唯心主義的結論：萬物皆是理的表達，人心只是其一。由此出發，他認為治學應多讀書，多格物，從萬物各具之“理〞中推出與“天理同出一源〞之“理〞，認識和把握“天理〞。即格物、讀書，然后達到對“理〞的體認。由于“性即理〞，所以要“格物窮理〞，“格物致知〞。他認為陸九淵的方法太簡約，應“欲令人泛觀博覽，而后歸之約〞。

朱熹和陸九淵在其上的分歧和整治，向來被視為朱、陸二學在學術上的差異的標志，由此也可以發現他們分歧的根源在于本體論的差異上。正是由于他們在本體論認識上的差異，才導致了認識方法上的分歧：朱熹談“窮理〞(“道問學〞)，陸九淵談“明心〞(“尊德性〞)。黃宗羲在《宋元學案》中對這場整治的評價為：陸九淵以尊德性為宗，朱熹則以道問學為主。

(吳悟撰，舒星摘自龐樸《中國儒學》卷三，東方出版社1997年版）

尊德性與道問學文/玄緣若兮

一、理論建構

“尊德性〞與“道問學〞本是《中庸》里的一句話，原文是“故君子尊德性而道問學〞，說的是君子所應有的一種素質，而宋儒以后漸成為中國思想界的兩大主流，而在清代最終形成其理論建構，即漢學與宋學之爭，不能不說是中國思想史上的一大奇觀。

“尊德性而道問學〞中的“性〞本來是“天命之為性〞，以達到“率性之為道〞的目的，它重視人的道德的內省；而“道問學〞則是對“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之〞的概括。而在宋儒那里卻演化為章句和義理之爭，朱熹《中庸章句集注》對這句話進行了解釋，他認為“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。〞“尊德性，所以居心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。〞在朱熹看來，“尊德性〞和“道問學〞兩者缺一不可的，他自己也是這么做的，在“尊德性〞上面朱熹繼承洛學程頤的系統，創立了理學；而在“道問學〞上他的《四書章句集注》也是宋儒中做解釋考據的典范。而現在的人一提到朱熹，想到的就是理學而忽視了他在道問學方面的成就。與朱熹同時代的陸九淵也就是由于這個批評朱熹的學問“易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉〞，而陸九淵就真的只關注義理了，認為“既不知尊德性，焉有所謂道問學？〞，他就繼承了洛學程顥的體系，創立了心學。后來理學與心學并稱，就忽視了“道問學〞的地位，而只有“尊德性〞了，這在王陽明那里達到了極致。王陽明說“道問學是尊德性的工夫〞。后來晚明社會危機和民族危機嚴重，這種空談義理的“尊德性〞的學問遭到了批評，顧、黃、王就出來了，然后就是清儒，他們在滿清文化高壓政策的壓力下，就做起“道問學〞的學

問來了，考據學大興其道。到了乾嘉時期，江藩寫《國朝漢學師承記》與《國朝宋學淵源記》，漢學與宋學的名字才真正的確立起來，它在本質上還是“尊德性〞與“道問學〞的對來，后來一直沿用至今。

思想史界有一個傳統的說法，就是將中國思想史的發展概括成幾個歷程，即先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學和清代樸學，這是梁啟超在二十世紀初在他的《清代學術概論》里面對中國的思想流變做的一個整體的概括，這種說法為后來的思想史研究提供了一個范式，到現在依舊是學界概括思想史發展歷程的經典語句。我們先不說這種分別的方法是否適合，由于梁啟超并沒有寫出一部中國思想的通史，僅僅是對中國思想史的一個大體的把握，而其最得力的思想史著作莫過于他的《中國近三百年來學術史》，其中他就提到清代的樸學是對宋明理學的一個反動，這倒是貫徹了他對中國思想發展脈絡的一個整體把握。然而這種說法給人一種印象就是清代的學問就是考據學（漢學或者“道問學〞），這就造成了一種誤會。余英時先生就認為這種對清代學術的研究只是從外源出發，沒有把握思想史發展的內在理路（innerlogic），他將漢學與宋學之爭概括為一種研究方法的整治，并將其說成是儒家的智識主義（intellectuali****）與反智識主義（anti-intellectuali****）之爭，這可以說是對“尊德性〞和“道問學〞在現代詮釋下的一種新的應用。他從兩者的內在關系上論述了從晚

明以降到清代中葉中國思想的發展脈絡，認為晚明義理的空談使得“尊德性〞沒有了“道問學〞的基礎，這才開始了清代的“道問學〞的大盛，更重要的是他認為在清代清代考據學的范圍之內依舊是存在著義理之學的，他用的就是考據學大師戴震的例子。

余英時先生在對晚明清初的思想研究上初步運用了這種“尊德性〞與“道問學〞兩分方法，取得了很大的成果。假使將這種研究方法應用到整個中國思想史的研究上將是一個什么樣的狀況呢？二、具體思路

余英時先生的這種研究思路最早表現在他對先秦諸子學的研究的片斷上。1975年他在《反智論與中國政治傳統》中對儒、道、法三家在“尊德性〞和“道問學〞上的表現。他認為儒家是主智的，道家和法家是反智的，當然他們的最終目標都是為了各自的政治理想。后來儒法合流，儒家也開始反智了，當然這個時候的儒家已經不是先秦時代的原始儒家了。雖然余英時先生在這里主要是為了闡述儒、道、法三家的政治理想，并沒有真正的對三家思想的內在理路進行分析，但終究開了一個先河，即原始儒家是主張通過“道問學〞來達到“尊德性〞的目的的，而道家和法家就不是。至于其他諸家，墨家是主張“尚賢〞的，可以看作是主張智識主義的，其他諸家可以說主張不明確。先秦諸子是中國思想