淺析論李翱《復(fù)性書》的心性思想

論文摘要：為振興儒學(xué)，唐代儒家學(xué)者李翱以儒為本，重新重視《中庸》、《易傳》等儒家經(jīng)典，吸收同時代佛學(xué)心性理論，著《復(fù)性書》三篇。辛翱在《復(fù)性書》中提出具有本體色彩的“誠”的概念，并利用佛學(xué)著作《大乘起信論》“一心二門”、“本覺”的思維方式論證凡人和圣人心、性、情的關(guān)系，系統(tǒng)闡述凡人去情復(fù)性的必要性和可能性。

中國哲學(xué)心性論的目的，在于以性善論為基礎(chǔ)，解決人何以有惡以及通過道德修養(yǎng)如何去惡，使之符合封建道德規(guī)范。李翱所謂的“復(fù)性”，指回復(fù)為昏惑之情所障蔽的明凈善性，是以儒家性善論為根本的一元思維模式。這種思想的源頭最早可追溯到孟子。當(dāng)孟子說“人皆可以為堯舜”時，已經(jīng)指出類似天命之性的本心的存在，也揭示了主體通過擺脫現(xiàn)象世界而回歸本心的可能，提倡“反求諸已”、“求其放心”。隨著佛學(xué)的發(fā)展，融合儒家傳統(tǒng)思想的佛學(xué)著作大乘起信論)所表現(xiàn)的思維方式，直接影響了中國哲學(xué)“復(fù)性”思維模式的形成和發(fā)展。

一、“復(fù)性”思維模式的形成

《大乘起信論》闡述的根本原理是“一心二門”。“一心”又名“眾生心”，是《起信論》的一個根本范疇，它是世界一切現(xiàn)象的本體，具有絕對的超越性，相當(dāng)于真如。它又涵攝全部宇宙萬物、世界現(xiàn)象，具有現(xiàn)實的針對性，甚至可以落實到個體的心性。“二門”指心真如門和心生滅門，兩者雖然并立，但它們都由眾生心開出，是眾生心的一體兩用。{起倌論}通過真如所具生滅功能，將眾生心或一心中的染凈、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思維方式對心性作出的獨特解釋。“一心二門”一方面說明人性中善惡何以存在的原因。另一方面肯定個體之心性中真如的存在，說明了人回復(fù)本性的可能性；真如因為煩惱塵垢的覆蓋而不能顯示，則說明了回復(fù)佛性的必要性。這種理論奠定了中國哲學(xué)復(fù)性說的發(fā)展方向。

《大乘起信論》對復(fù)性說形成的另一重要貢獻，是“本覺”說的提倡。《起信論》說，“阿賴耶識”有兩種意義，“一者覺義，二者不覺義”，“所言覺義者，謂心體離念，離念相者，等虛空界”，覺與不覺的區(qū)別在于是否有“念”(即“無明”)。本覺指向凈法，不覺指向染法，覺與不覺是相互依存、轉(zhuǎn)換的關(guān)系，并非對立、不相容。“若離覺性，則無不覺”，“若離不覺之心，則無真覺自相”，因此，一心作為客觀的真如本體，是與主體的智慧解脫聯(lián)系在一起的。這種“本覺”說進一步說明了回復(fù)佛性的可能性，即人們只需要通過主體固有智慧(本覺)的發(fā)現(xiàn)，就能回歸真如本體。

《起信論》為復(fù)性說形成提供了直接的思維模式。由蕭衍發(fā)端的儒家“復(fù)性”(返性)學(xué)說，以及道教學(xué)者宋文明等人的“復(fù)性”思想，既與佛教《起信論》相聯(lián)系，又包含儒、道各自原本精神。在經(jīng)由各家學(xué)者們的反復(fù)琢磨之后，唐代學(xué)者梁肅在他的《天臺止觀統(tǒng)例》中提出了包含天臺性具善惡的學(xué)說，主張破無明而顯法性，提倡側(cè)重止觀的復(fù)性明靜。在梁肅的啟發(fā)和影響下，李翱提出了“復(fù)性”學(xué)說。他所謂的“復(fù)性”，與天臺佛學(xué)“斷煩惱而人涅盤”、“約法性破無明”、“斷修惡盡而明性善”等思想學(xué)說頗為相似。

二、李翱《復(fù)性書》中“誠”的思想

“誠”是一個在儒家哲學(xué)體系中占有重要地位的范疇，它體現(xiàn)了儒家追求天人合一的思想。李翱為建立其本體論體系，在《復(fù)性書》中極力推祟《中庸》“誠”的觀念，并以佛道思想對“誠”進行改造，使“誠”的思想有了新的發(fā)展。

1“誠”統(tǒng)天人

《中庸》說：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”“誠”成為天與人之間溝通的媒介。《中庸》試圖通過“誠”統(tǒng)一天道和人道，但沒有具體回答作為人道的“誠”何以具有天道的性質(zhì)，天道又何以具有人道的屬性。

在《復(fù)性書》中，李翱強調(diào)《中庸》“誠”的思想：“道也者，至誠也。至誠者，天之道也。”“誠之者，人之道也。”“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”同時，李翱又結(jié)合《易傳》，引用其中對“易”、“道”具有本體色彩的表述，試圖給“誠”加入新內(nèi)涵，使“誠”成為抽象的本體論概念。李翱說：

《易》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下”……“與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之遭而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。”

《易傳》本身并沒有自覺地構(gòu)建宇宙生成論，只是通過“易”最終生出八卦而定吉兇進行卦象的描述。李翱引用《易傳》，強調(diào)“易”具有“曲成萬物”的功能，這種具有本體性質(zhì)的“易”是“無體”、“無思”、“無為”的，是沒有任何具體規(guī)定性的，這就是“道”。至誠和“道”等同，李翱轉(zhuǎn)而用“道”來描述“誠”，認(rèn)為作為天之道的誠，也具有這樣的性質(zhì)。“動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”“誠”超越一切思慮，超越動靜之對待，是寂然不動的至靜狀態(tài)。“誠”的內(nèi)涵的這一轉(zhuǎn)化，為“誠”從道德論往本體論發(fā)展開辟了道路。超乎相對，才能達到無限、無待，而為萬物之宗主，成為形而上的本根。李翱還賦于“誠”以“廣大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本體的“真如”，寂然不動，廣大清明，指向了宇宙和人性的本來如實狀態(tài)。

在將“誠”上升到本體論高度的同時，李翱更加注重將“誠”落實到人心當(dāng)中。和“易”、“道”一樣，至誠“寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不動”是就“誠”之體而說，“感而遂通”是就“誠”之用而說。當(dāng)“誠”“感而遂通”時，至誠能通化萬物，萬事萬物無不以“誠”為法則，其行止語默無不處于極也。人心同樣也是如此。李翱說：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。”所謂“心通”就是“明誠”。“誠”在每一個人心中都是本具的。人人只要不斷完善自己，便可擴充自己本有的誠性。他說：

人生而靜，天之性也，性者，天之命也。“率性之謂道”，何謂也?曰：率，循也。循其源而反其性者，遭也。道也者，至誠也。……誠者，定也，不動也。

李翱在《復(fù)性書》中，以人所具有的天命之性為中介，認(rèn)為“誠”的“不動”即為人們內(nèi)心世界的本然狀態(tài)，從而將具有本體論色彩的“誠”與人心緊密結(jié)合。“誠”是天人的共同本性，它不僅具有宇宙論的意義，同時也是人的天命之性，本存于人的內(nèi)心之中，是人理想中的主觀精神。李翱的這種思想，與佛學(xué)心性論中將佛性和人心緊密結(jié)合的思維方式極其相似。中國佛學(xué)從《起信論》開始論述的“眾生心”或“一心”，就將世界現(xiàn)象之本體落實到個體心性，認(rèn)為一切現(xiàn)象與本質(zhì)、精神與物質(zhì)，都含攝在一心——眾生心里，其后無論是天臺、華嚴(yán)還是禪宗，都將佛性和人心緊密結(jié)合，認(rèn)為佛性既是最高實體，又同時體現(xiàn)于每一具體事物中；作為最高實體時是完整的存在，體現(xiàn)于具體事物中也是完整的存在。各宗根據(jù)這一原理，將真如佛性移入眾生之心，使佛變成人們的內(nèi)心世界，從而證明眾生成佛的可能性，也包含著發(fā)掘眾生主觀潛力的因素，帶有主體化的傾向。

2誠統(tǒng)性情

就整體而言，李翱的心性論可概稱之為“誠統(tǒng)性情”，它以佛家“一心二門”思維方式為哲學(xué)背景，以儒家性善論為核心內(nèi)容。李翱的性善論是對先秦思孟學(xué)派的繼承，并無太多新意，其獨特性主要表現(xiàn)在對佛學(xué)心性論思維方式的巧妙借鑒上。

李翱“誠統(tǒng)性情”的心性論是在同時代學(xué)者梁肅的影響下層開的。梁肅對佛學(xué)思想研究甚深，為了更好融合儒、釋兩家的心性學(xué)說，梁肅在其著作《天臺止觀統(tǒng)例》中，引入《大乘起信論》“一心二門”原理。《天臺上觀統(tǒng)例》說：“是唯一性而已。得之謂悟，失之謂迷，一理而已。迷而為凡，悟而為圣。迷者自隔，理不隔也。失者自失，性不失也。”“理謂之本，跡謂之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”悟與迷、圣與凡、理與跡、本與末，都出自“一性”，這“一性”即相當(dāng)于《起信論》的“一心”。一心具真如門和生滅門，真如門從宇宙萬有的本體方面說，故為理、為本；生滅門從宇宙萬有的現(xiàn)象方面說，故為跡、為末。

在李翱的心性思想中，明顯地帶有“一心二門”的思維方式，“誠”即為一心，性相當(dāng)于真如門，情相當(dāng)于生滅門。李翱認(rèn)為“人生而靜”的天命之性就是道，也就是至誠。對于具體人來講，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，從這個角度來看，“誠”的內(nèi)容和天命之性是等同的。“誠”的寂然不動與性相通，感而遂通、外接于物時表現(xiàn)為情。而性與情的關(guān)系又是怎樣的?李翱云：“性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”這就說明了性和情的體用關(guān)系。對于具體的人來說，性是體，決定著情；情為性之用，顯現(xiàn)著性。這種性情的體用關(guān)系和“一心二門”中真如門和生滅門理與跡、本與末的關(guān)系是一致的。

李翱“誠統(tǒng)性情”的哲學(xué)背景是佛家“一心二門”思維方式的影響下的佛性論。但李翱畢竟是儒家學(xué)者，他只是從思維方式上吸取佛學(xué)心性論，其闡述的“誠”與佛學(xué)的“佛性”從涵義上說是不一樣的。佛學(xué)的“自性清凈心”，排除了所有的道德因素，而李翱所說的“誠”，一方面具有統(tǒng)領(lǐng)性情的超越性，但這個“誠”“非他也，此盡性命之道也”。作為一個人，“知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平”。“人之異於萬物，一物也，其所以異於禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉?”這里的人所以異于禽獸蟲魚的道德之性，與孟子在批判告子把“食色”作為人性時，提出的以“人之所異於禽獸者”為性的人性完全一致。李翱在其《復(fù)性書》中，正是以儒家思想為根本，同時吸收佛學(xué)思維方式，一步步展開其復(fù)性去情的理論，引導(dǎo)凡人達到至誠的境界。

三、李翱《復(fù)性書》中的性情觀

李翱在誠統(tǒng)性情的基礎(chǔ)上，對人的性情進行論述，并最后得出凡人性善情昏，必須去情復(fù)性的結(jié)論。

由李翱的“誠統(tǒng)性情”可以得出，無論是“誠”還是性、情。都是人所本具的。人雖有凡人和圣人的區(qū)別，但凡人和圣人都具有同樣的性情。因此李翱提出“百姓之性與圣人性弗差也”的論斷，徹底否定漢唐其他儒家的性三品論，強調(diào)人性先天的無差別。他說：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然則百姓者豈無性者邪?百姓之性與圣人之性弗差也。”同樣，不僅凡人有情，“圣人者，豈其無情也”?

就從本具而言，凡人和圣人都具有同樣內(nèi)容的性情。但從現(xiàn)實狀況看，凡人和圣人存在著實際的差別。二者的差別就在對于情的不同把握上，在于是否能完全抑止惡情的作用，這表現(xiàn)為對情能明覺還是被情昏惑。為說明這個問題，李翱運用《起信論》“本覺說”的思維方式，結(jié)合傳統(tǒng)儒家“性發(fā)為情”思想，以及梁肅關(guān)于性之“迷悟”的思想進行論述。梁肅受學(xué)于湛然，而湛然師承智顫“性具善惡”的理論，從這個角度可以說李翱的性情說具有天臺智頻“闡提不斷性善，如來不斷性惡”的思維方式。

“闡提不斷性善，如來不斷性惡”的思想，集中反映在智頻晚年所著的《觀音玄義》中。闡提雖斷“修善”，但仍具“性善”；佛雖斷“修惡”，但本具“性惡”。因此，在性具善惡上，眾生與佛平等一致，無有高下。就性而言，其所本具善惡，是永遠不會改變的。智頻還認(rèn)為，闡提與佛的區(qū)別不在性具方面，而在修習(xí)方面。就是說，闡提雖具性惡，但同時不斷性善，如能修善，也可成佛。這是就理想方面而言的。事實上，闡提之所以未能成佛，是因為闡提“斷修善”。佛雖具性善，但同時不斷性惡。佛能通達于惡，于惡自在無礙。所以不為惡染，不起修惡，從而不會退轉(zhuǎn)。并且，佛還因于惡自在無礙來化度眾生。在這一意義上，闡提與佛的根本區(qū)別可以概括為“闡提斷修善而不斷性善，佛斷修惡而不斷性惡”。

李翱的性情說具有“闡提不斷性善”的思想，說明凡圣在本具上的無差別，但他更注重“闡提斷修善，佛斷修惡”這一方面，強調(diào)了兩者實際(當(dāng)下)存在的差別。圣人的性總是保持至誠的狀態(tài)，其性無所謂復(fù)與不復(fù)。凡人雖具善性，但卻不能使情為性統(tǒng)領(lǐng)，總是溺于情，為情所昏，所以不能自觀其性。因此李翱提出了凡人必須“復(fù)性”之說。

李翱認(rèn)為，圣人的情雖在，但它的表現(xiàn)并不妨礙性的本質(zhì)，因為圣人總是處在“誠”的境界，對情能夠明覺。“圣人既復(fù)其性矣，知情之為邪；邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪何由生也?”圣人的性不被情所昏惑，所以能夠感而遂通天下。而凡人的情又是怎樣的呢?“情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自觀其性焉。”百姓(凡人)的情總是處于一種動的狀態(tài)，它們的性為情所昏惑，不能表現(xiàn)出本來的善性。但百姓的這種狀態(tài)是可以改變的，只要不使情動，就可以復(fù)性，通過復(fù)性，就可以一步步接近圣人的境界。

李翱《復(fù)性書》解釋“圣人有情而無情”的思想，不僅僅是為了說明圣人高于凡人的“先覺”者的特殊地位，更主要的是為了說明凡人與圣人差別的原因和凡人如何達到圣人境界的方法，以鼓勵和引導(dǎo)天下蕓蕓眾生，通過自身的努力不斷提高自己的修養(yǎng)，像圣人一樣知萬物、濟天下。需要指出的是，李翱在解釋凡圣性情時，雖然具有天臺智頗“闡提不斷性善，如來不斷性惡”的思維方式，但他在對待善惡的關(guān)系上，沒有象佛家那樣認(rèn)為善惡圓融，煩惱及菩提，無明即法性。李翱由于其儒家的立場，從來不抹