中印文化融合中國文化史第1頁/共194頁第2頁/共194頁五胡十六國簡況一、成漢（304-347）巴氐李雄

二、漢（前趙）（304/318-329）匈奴劉淵（劉曜）

三、后趙（319-351）羯石勒

四、前涼（320-376）漢張茂五、前燕（337-370）鮮卑慕容氏

六、代（338-376）鮮卑拓跋什翼犍

七、冉魏（350-352）漢冉閔八、前秦（351-394）氐苻健

九、后燕(384-409)鮮卑慕容垂

第3頁/共194頁十、西燕（384-394）鮮卑慕容泓

十一、后秦（351-417）羌姚萇

十二、西秦（385－431）鮮卑(一說貲虜）乞伏國仁

十三、后涼(386-403)氐呂光

十四、南涼(397－414)鮮卑禿發烏孤

十五、北涼(401－439)盧水胡(或匈奴)沮渠蒙遜

十六、南燕(398-410)鮮卑慕容德

十七、西涼(400－421)漢李暠

十八、西蜀（405-413）漢譙縱

十九、大夏(407-431)匈奴赫連勃勃

二十、北燕(409-436)漢馮跋

第4頁/共194頁第5頁/共194頁第6頁/共194頁第7頁/共194頁第8頁/共194頁第9頁/共194頁第10頁/共194頁用石鐘乳、紫石英、赤石脂、白石英、石硫磺加輔料研磨而成。五石散第11頁/共194頁第五章

胡漢、中印文化的融合

魏晉南北朝政治上極度分裂混亂，思想上卻極自由、富于智慧、濃于熱情。其標志有二：（一）以經學為主干、以儒學獨尊為內核的文化模式崩解，文化獲得多元發展。（二）思維空前活躍，人們從不同角度去尋求和確定個體存在的意義和價值。這種自由為隋唐文化的繁盛準備著條件。第12頁/共194頁一動亂時世與集權統治的瓦解同步，地主經濟崩潰，世家大族的莊園經濟發達。莊園閉門而為生之具以足，且有自己的部曲，即私人武裝。于是他們操人主之威福，奪天朝之權勢，所謂君道雖存，主威久謝。中央政權不得不盡力拉攏他們。九品中正制的選官制度強化了世族的這種特權，因為據上品者，非公侯之子則當涂之昆弟也。貴族有追求逸情雅趣的物質政治條件，但也朝不保夕；下層茫無歸宿，承受著巨大的痛苦磨難。但專制的瓦解為文化的生長變革提供了野蠻而肥沃的土壤。從中會孕育出新文明的根株。第13頁/共194頁二分化中的生長

伏羲以來三十余萬歲，賢愚、好丑、成敗、是非，無不消失，但遲速之間耳?！读凶印钪炱?。在傳統價值觀念徹底崩潰和分化過程中，新的生活、思想方式及文化模式逐漸清晰起來，形成一幅多元走向的圖景。一、儒的裂變

漢代儒學走向末路，漢末動亂更是宣告了其不周世用和其虛偽。1.經學式微。對于經學，魏晉時高門弟子，恥非其倫。

第14頁/共194頁公卿士庶罕通其業。曹丕和曹叡欲復振經學，但諸博士率皆粗疏，無以教弟子。朝堂公卿以下四百余人，其能操筆者未有十人。曹髦更以帝王之尊犀利質疑孔子之術，于256年4月巡視太學時將經師詰難得瞠目結舌。

2.名教危機。名教是統治與教化一致的儒家思想，核心內容即三綱五常。魏晉士人從君臣、父子、情禮、婦德方面對之提出了尖銳的批判：第15頁/共194頁

蓋無君而庶物定，無臣而萬事理?！⒍芭d，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。竭天地萬物之至，以奉聲色無窮之欲，此非所以養百姓也。（阮籍《大人先生傳》）

孔融為孔子二十世裔孫，他曾與禰衡跌蕩放言：父之于子，當有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。

嵇康抨擊六經禮律對人性的壓抑：六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律?！峨y自然好學論》禮儀程式于是遭到全面破毀。第16頁/共194頁禮豈為我輩設？禮者，世之所以自行耳，而非我制。對于當時士人的放達，《晉書》《世說新語》多有記載，至如裸體，群交等。同樣班昭所作《女誡》，于此時也遭到女性的全面忽視。鄴下風俗，專以婦持門戶。爭訟曲直，造請逢迎。車乘填街衢，綺羅盈府寺。代子求官，為夫爭訟?！额伿霞矣枴ぶ渭摇?。再如《世說新語》中記載王渾、王安豐的妻子都有相當大膽的言行。至于原被列為七出之一的嫉妒，此時更被婦女們大張旗鼓地提倡。百余年中，儒教盡矣。自中智以下，靡不審其崩離。第17頁/共194頁3.玄風蔚然。對人生意義的探求，將魏晉思想引向玄學。有晉中興，玄風獨振。聃、周當路，與尼父爭途矣。玄學由老莊哲學發展而來?！独献印氛撚袩o：此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。《晉書·王衍傳》：魏正始中，何晏、王弼等相述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。立功建業理想如夢，傳統儒學又無法成為精神依憑，于是紛紛皈依老莊，玄虛之學成為文人自我解脫的緊要途徑。第18頁/共194頁曹植《釋愁文》：吾將贈子以無為之藥，給子以淡薄之湯，刺子以玄虛之針，灸子以純樸之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王喬與子遨游而逝，黃公與子詠歌而行，莊子與子具養神之饌，老聃與子致愛性之方，趣遐路以棲跡，乘青云以翱翔。魏晉玄學與兩漢儒學的區別：前者以探求理想人格的本體為中心課題，后者著眼于實在的王道秩序與名教秩序的建構。前者從宇宙論轉向思辨深邃的本體論，后者熱衷“天人感應”的神學目的論。第19頁/共194頁（1）思辨的時代。理性思辨的空前活躍，使魏晉學術富于談玄析理的特色。當時名士論辯口若懸河、風度飄然。其論辯大體包括如下環節：通（正面解釋議論），有難（發難致詰），有勝（辯論取勝），有屈（辯論失?。?，有主客之設，有評判人。雙方以義理勝而不以地位勝。玄學思辨辭條豐蔚，甚足以動心駭聽。充分體現出理性美、智慧美和內涵美。當時的文論和科技著作也有極強的理論性。第20頁/共194頁（2）審美性品藻。

漢代相人以筋骨，其后識鑒乃漸重神氣。由對神的重視引申出神姿、神貌、神明、風韻、風姿、風尚、風格、風氣、清、虛、朗、達、簡、遠等審美題目也流行一時。言意之辯在此時形成一個專門的論題，對后世文學影響深遠。神鑒的風氣也引入顧愷之、謝赫等人的繪畫理論，傳神、氣韻生動等標準成為中國繪畫乃至藝術作品品藻的不可動搖的美學傳統。第21頁/共194頁（3）山水玄趣。魏晉人從以玄評人又轉為以玄面對山水，既對中國古代美學的發展產生了劃時代的影響，又為中國文化藝術拓出了一片博大嶄新的境界。自然山水本無所謂美丑，但當人們超越形而下之束縛，以虛靈的心境去觀賞時，便奧妙無窮，所謂山川質而有趣靈。山水以形媚道。豈必絲與竹，山水有清音。顧愷之：千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。王子敬：從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇，若秋冬之季，尤難為懷。山水文字和山水畫成立。第22頁/共194頁山水畫本具暢神、悟道的目的和特質，如宗炳在老病俱至，名山恐難遍游的情況下以一管之筆，擬太虛之體，從而澄懷觀道，臥以游之。山水詩則是從玄理的苦思轉向自然的靜觀，以清麗蔥菁詞彩去傳遞主體精神對道的冥悟，其實與此前的玄言詩目的相同，只是一種導體，一種題材的變遷。這導致藝術對自然美的追求，如劉勰：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。由此，天然去雕飾的自然美成為民族的審美宗尚。第23頁/共194頁（4）理想人格追求。在玄學家看來，道（無）是一種最高的哲學范疇，它既是萬物的本體，也是最高的人格理想。葛洪《抱樸子·嘉遁》：至人無為，棲神沖漠，不役志于祿利，故害辱不能加也；不躊躇于險途，故傾墜不能為患也……其貴不以爵也，富不以財也。

于是退處山林的隱逸之風在六朝大行：躬耕以食之，穿井以飲之，短褐以蔽之，蓬廬以覆之，彈詠以娛之，呼吸以延之。逍遙竹素，寄情玄毫，守常待終，斯亦足矣。陶淵明可為代表，范曄創《隱逸列傳》。道隱、身隱、朝隱等模式也于此時確立。第24頁/共194頁

但追求無為只是魏晉人不得不用抽象的方式在他內心中尋求現實找不到的滿足。因此他們陶然自得與端然自若中往往充斥著一種斷裂的失落感與掙扎的焦灼感。然而往無為中追求與道冥契的致思方式仍給中國文化人的心態上留下了深重而綿長的影響。

法自然的哲學追求在行為上表現為皆以任放為達的風氣，在藝術上特別表現于行草書法的繁榮，因為晉人的書法是這自由的精神人格最具體最適當的藝術表現。我們也能從這些書法作品中窺見其文化心態，想見其為人。第25頁/共194頁

順性適性的價值觀必然導致對情的肯定：有生則有情，稱情則自然得。若絕之而外，則與無生同，何貴于有生哉?。ㄏ蛐恪洞痧B生論》）這突破了儒家發乎情，止乎禮義的說教，為詩緣情而綺靡、情之所鐘正在我輩等言論提供了哲學支持。這也必然會導致自我意識的覺醒：我與我周旋久，寧作我！畫乃吾自畫，書乃吾自書。不恨我不見古人，所恨古人不見我。

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魏晉人在特定的歷史條件下，以空前的廣度與深度實踐莊學人格理想于現實人生中，從而將老莊之學輕人事、任自然的價值觀以前所未有的規模推入中國知識分子的心靈世界，進而鑄造了中國士子玄、遠、清、虛的生活情趣。中國文化的面貌因此更為豐饒多姿。這時魏晉文化人的獨特貢獻。第27頁/共194頁二、仙道丕顯道教于魏晉時全面展開，蔚為一大宗教派別。1.道教的歷程。此時它已走過前道教時期，開教時代、確立時代。神仙之說的泛濫，成為道教勃興的前奏，同時又有黃老思想與之結合。后者尊崇神化的老子，為道教準備了宗教領袖。第28頁/共194頁

漢末魏初是道教的開教時期，特點是教派眾多：張角太平道尊《太平經》；張陵五斗米道，奉《老子》為經典，即天師道；葛洪金丹道；還有靈寶派、帛和的帛家道、李阿的李家道、孫恩的紫道、華存的茅山道、民間的清水道等等。北魏寇謙之、劉宋陸修靜借政權之力清理民間教派，用“道教”名稱統一各派，程式、戒律等日趨完備，宮觀成為固定的修行場所，陶弘景以“天子師”之尊構造其神仙譜系，敘其歷史。至此，道教完成了從民間到廟堂的歷程，正式形成。第29頁/共194頁2.本土宗教（1）思想淵源的本土性其來源是多元的，包括道家、陰陽家、儒家、墨家、星象家、醫方家、讖緯家等關于自然、社會與人的思維成果，以道家為主干，依宗教神學的框架，將各種思想加以熔鑄、重造，最終形成道教思想體系。（2）神仙世界的本土性道教的教旨是成仙。其諸神主要來自于楚文化，多達400余。早期主神不統一，至第30頁/共194頁宋后以軒轅為圣祖，稱昊天玉皇大帝，為最高神。其余諸神則來源于古代神話傳說、古代賢哲和方士、修道者、歷史英雄等，但等級秩序井然。大致分上仙（天仙）、中仙（地仙）、下品仙（尸解仙）三品。而民間信仰則是上天玉皇大帝——地方城隍、土地——家中灶神、門神——陰司判官、小鬼這個體系，都是傳統社會組織結構的投影。（3）教旨的本土性道教追求在長生中永享幸?？鞓返淖谥嫉?1頁/共194頁與其他教義迥別，也拒絕讓神來主宰自身命運，所謂我命在我不在天。所以道教講求養氣健身術、房中術、煉金服丹之術、又有禁咒、符箓、印鏡等法術。體現出不信天命，不信業果、力抗自然的氣勢，正是中華民族重現世、重現實的民族性格的體現。3.道教的文化功能首先，它以長生不死的追求滿足了人類懼死樂生的心理愿望，尤其對亂世中的百姓有吸引力。其次，它所構筑的神仙樂園又有滿足人們追求和諧安樂生活愿望的功能。亂世第32頁/共194頁中，這往往成為一種思想武器。再次，它是一個一者老子無為；二者神仙餌服；三者符箓禁厭等多層次的宗教體系，有廣泛的涵蓋面。大體分為上層神仙道教和下層符水道教兩大層次，可以滿足不同階層的喜好和需要。第33頁/共194頁三、佛光流照佛教東漢前期傳入中土，但其真正流行是在魏晉南北朝時期。1.從幼弱走向壯大浮屠即佛陀的另一音譯。初時傳播范圍狹小，中土人不明就里也不感興趣，加之官府不合作，譯經也詞不達意，《晉書·佛圖澄傳》：漢代初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前例。

當時中國人心目中佛祖如《理惑論》第34頁/共194頁云：恍惚變化，分身散體，或存或亡。能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰。蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃。欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。佛教在魏晉南北朝受到信奉，首先在于它樹立了一些大慈大悲、法力無邊的救世主，如地藏菩薩、彌勒佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等：若有無量百千萬億眾生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。其次，它提出輪回說，認為神魂不滅，將在天、人、畜生、餓鬼、地獄中第35頁/共194頁輪回。且此生行善，來生受報；此生作惡，來生必受殃。這較之并未切實回答生命存在問題的玄學和持明顯虛妄的長生不死之論的道教更能唬人。這既能讓人對現世的死亡不那么恐懼，又能讓人安于今世的苦痛而期待來生的幸福。于是信眾遍及帝王、貴族和百姓。北魏洛陽佛寺多達1367座，516年建成的永寧寺僧房樓觀有1000多間，九層木塔高40余丈，所懸120枚金鈴可聲傳十余里。造像技術也一路東傳，沿途留下了石窟藝術的第36頁/共194頁畫廊。南朝因梁武帝佞佛，聲勢也大為烜赫：郡下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬，資產豐沃。所在郡縣，不可勝言。鳩摩羅什領導的譯經業也大規模展開，其質量大有進步，各宗派的經典多于此時譯出，各佛學教派也先后確立。2.在排拒中求生存佛教與中國文化的沖突，凝聚于倫理綱常和夷夏之辨兩個焦點。佛教戒律要求剃度出家，不得婚育，不敬王者，與孝、忠等倫理綱常的核心價值觀嚴重沖突。中國傳統的夷夏觀念第37頁/共194頁強調裔不謀夏，夷不亂華。內諸夏，外夷狄之說成為本土文化總綱。而佛教的傳入顯然沖擊了夷夏之大防，宋末顧歡作《夷夏論》，進一步從民族性的差異上分析佛教的不適東土。另外，范縝的《神滅論》對佛教的“神不滅論”也造成了一定打擊。當時文化系統對佛教的排拒是多方面的，顏之推有“五謗”說，僧祐列舉為“六疑”：一疑經說迂誕，大而無征；二疑人死神滅，無有三世；三疑莫見真佛，無益國治；四疑古無法教，近出漢世；五疑教在戎方，化非華俗；六疑漢魏法微，晉代始盛。第38頁/共194頁

儒家是反對佛教的主力，道教則給以強力支持。道教徒與佛教徒互相編造文字，附會對方教主是己方教主的弟子，互相詆毀，頡頏沖突。中華文化史上的“三武滅佛”都有道士借王權打壓異教的因素在起作用：北魏道士寇謙之策動太武帝拓跋燾滅佛，北周武帝宇文邕毀佛，唐武宗李炎滅佛，加上后周世宗柴榮滅佛，史稱“三武一宗”滅佛。

但佛教積極依附、融合本土文化思潮，改變自己的宗教哲學、傳教方式，也在政治理論上迎合儒家倫理道德觀念，最終成為中國化的佛教哲學。第39頁/共194頁四、多元激蕩

儒玄二學與道佛二教既沖突又整合，漸漸你中有我、我中有你，趨于融合。魏晉之初儒玄沖突激烈，但也有人認識到二者的互補功能，如李充《學箴》：先王以道德不行，故以仁義化之；行仁義之不篤，故以禮律檢之。檢之彌繁，而偽亦愈廣。老莊是乃明無為之益，塞爭欲之門……圣教救其末，老莊明其本，本末之途殊而教一也。而裴頠、郭象、向秀等也提出自然不離名教、以道合儒等修正玄學的理論，顯示出儒玄合流的態勢。第40頁/共194頁

儒家對道教不排斥也不調和，道教對儒家有調和無排斥。儒家對佛教，排斥多于調和；佛教對儒家，調和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相調和。（范文瀾《中國通史簡編》）佛教與玄學的迅速調和，關鍵在于二者哲理意趣極相接近。儒學排斥佛學，有涇渭孔釋，清濁大懸之說，而慧遠提出儒佛內外之道，可合而明。極力迎合儒學。在此影響下，一些士大夫也開始認同其說，如劉勰說：孔釋教殊而道契，解同由妙。皇侃《論語義疏》還用佛理解釋儒學。道教不如佛教嚴密，故在對抗過程中不第41頁/共194頁斷從佛教處吸取營養以完善自身。有的道書如《真步虛品偈》還竊自佛經《妙法蓮華經》。道教沐浴、忌葷以及寢臥之法，亦受佛教影響。陶弘景融佛道兩教于一身，希望借佛教的影響力來發展道教自身的勢力。二教二學的震蕩融合最終推出三教調和的理論。東漢末牟子即銳志于佛道，兼研《老子》五千文，玩《五經》為琴簧。謝靈運、宗炳、梁武帝都持調和論。道士張融遺命入殮左手執《孝經》《老子》，右手執《小品》《法華經》。第42頁/共194頁三胡漢文化的融合互補

魏晉南北朝400年間，是繼春秋戰國以后一次更大規模的民族遷移和民族融合高潮。一、文化類型沖突

游牧文明與農耕文明在各自所產生的生態環境中自有其合理性與優勢，如一旦越出其原生環境，優越性喪失，淪為一種低勢能文化。與高勢能本地文化的不相容性帶來集團之間的隔離感，即“社會距離”。第43頁/共194頁這種“社會距離”就是文化沖突的心理基因。少數民族剛入中原時，陌生而炫目的漢文化讓他們無所適從，有些自卑。而漢人卻以不同方式表現自身的文化優越感。如陳伯之因反對梁代齊而投奔北魏，邱遲《與陳伯之書》以霜露所均，不育異類；姬漢舊幫，無取雜種的夷夏觀相勸，伯之即率眾來歸。第44頁/共194頁二、無法抗拒的化合胡漢文化的沖突雙方最終要通過互相吸收調整而趨同。胡文化的漢化有所反復。孝文帝強推漢化政策后，東西魏又大肆復舊，復用夷制。并有強烈的揚胡抑漢的傾向。如用“漢”字構合成狗漢、賊漢、漢兒、漢子、癡漢、惡漢、無賴漢、破廉恥漢等種種帶侮辱性的惡稱。其極端者如恨不得剉漢狗飼馬。刀止可刈賊漢頭，不可刈草。狗漢大不可耐，惟須殺卻等。與此相應，胡人統治地區胡人被尊為國人，享有多方面特權。第45頁/共194頁

然而，在占優勢地位的漢文化包圍之下，胡人守舊派的抗拒、排斥歸于徒勞，漢化不可避免。這有兩個途徑：一是少數民族統治者主動漢化，以北魏孝文帝元宏為代表。他493年以南征為名，遷都洛陽，從風俗禮制到語言服飾、觀念等強力推行全面深刻的漢化政策，割斷其與舊有文化的聯系，如改用漢姓、以《考工記》的規范營建洛陽等。這種因政治需要而推行的文化變革，統治者的儒化往往走在前面。第46頁/共194頁

漢化的另一途徑是胡漢人民雜居中原，語言、風俗、禮儀等自然融合，最終被漢化。甚至漢文化的貞操觀念也影響了胡族女子。一些率先漢化的胡人則以漢人的姿態去對待其他胡族。不少漢族儒士懷著用夏變夷的思想效力于少數民族政權，他們一是通過胡族上層為中介改革胡風國俗，二是用本土文化抵制佛學的播入。前者成功而后者大敗。第47頁/共194頁

在服務于胡族的漢族儒士的輔助下，竟然有北方胡族政權對儒學的重視較南朝更甚的情況，北方各方面實力也漸比南方強大。剛健淳樸的胡文化對陰柔細膩的漢文化也帶來了新鮮的氣息，最終表現為唐文化的開放與拓展、博大的胸懷和強烈的自信。第48頁/共194頁第49頁/共194頁第50頁/共194頁第51頁/共194頁四壯闊舞臺當西亞阿拉伯帝國如日中天時，東方的隋唐帝國相繼開疆拓土，建立起了空前強盛的隋唐大帝國。中華文化在更加壯闊的舞臺上恢弘上演。一、帝國規模疆域遼闊：前王不辟之土，悉請衣冠；前史不載之鄉，并為州縣。多民族歸附唐朝，天子不但是皇帝，且是天可汗。軍事強大：府兵制的實行，使兵農合一。行政機構完備：三省制的推行，既能相防過誤，也可制約君主獨斷。第52頁/共194頁法律制度嚴密：律令格式互補，體系完備。經濟繁榮：憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉廩俱豐實。（杜甫）大一統的文化組織也大大完善：學制完備：中央直系學校有六學，也稱六館：國子學、太學、四門學、廣文館（不久廢止）、律學、書學、算學。還有五類旁系的學校：弘文館、崇文館、崇玄學、醫學、小學。體現出三大特點：專業教育開始確立，是世界教育史上最早的實科學校。第53頁/共194頁教育、研究、行政三者往往結合為一體。地方學校深入鄉里，設有里學。設立重臣統領的史館，聚眾修史，為后世多數新朝代沿用。設立太史局主管天文歷法，規模達千人，并改隸秘書省。包括觀測、制歷、報時三部門。設太醫署，分科細密，組織完備，兼具行政、教育、研究職能。武則天、玄宗、德宗都曾詔令向百姓公布驗方，刻于通衢要路?！缎滦薇静荨肥堑谝徊繃宜幍洹５?4頁/共194頁

大一統的組織固然有負面作用，但借國家雄厚的財力、物力、人力確能完成一些浩大的文化工程。唐代文化諸方面的發展相當程度上受惠于此。鼎盛的國勢開闊了士人的心胸，激發其豪情，使其充滿文化創造的饑渴與激情。二、寬松氛圍太宗對文學、書法、音樂都頗有見地，積極鼓勵提倡。魏征對六朝文學多所肯定，所作《隋書·文學傳序》見識公允超卓：江左宮商發越，貴于清綺；河朔詞義貞第55頁/共194頁剛，重乎氣質。氣質則理勝其詞，清綺則文過其意。理深者便于時用，文華者宜于詠歌。此其南北詞人得失之大較也。若能掇彼清音，簡茲累句，各去所短，合其兩長，則文質彬彬，盡善盡美矣。意識形態上，唐朝基本奉行三教并行政策，道教風行，凡天下觀總1687所。佛教興旺，尤其在初盛唐，日僧圓仁記載長安城里，一個佛堂院，可敵外州大寺，和尚們街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮廷。武則天更是充分利用佛教來為自己登基營造輿論，并于龍門開窟造像。儒學昌明，太宗宣稱第56頁/共194頁洛陽龍門盧舍那大佛，高17.14米。第57頁/共194頁朕今所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無。命國子祭酒孔穎達等撰定《五經正義》，天下頒行。德宗、文宗都鼓勵三教公開辯論，如德宗時儒、道、佛三家大論辯于麟德殿：始三家若矛盾然，卒而同歸于善。

自由的風氣使士人對圣人權威可以輕慢，甚至皇帝也并非至尊至貴，而可以大加批評。社會風氣也相當開放，自由婚配、改嫁甚至婚外私通都屢見不鮮。第58頁/共194頁三、科舉實行與寒士崛起在隋末農民大起義和李唐皇權的一系列壓抑措施打擊下，門閥世族急劇沒落。這些措施包括：均田制、崇今朝冠冕、科舉制。前者摧毀了大族豪強經濟，使門閥貴族再無物質基礎。中者體現為《氏族志》（高宗時改為《姓氏錄》）的修撰不須論數世以前，止取今日官爵高下作等級。得五品官者，皆升士流。后者體現唐朝皇帝人盡其才，才盡其用。選天下之才為天下之務的原則。分?？婆c制科。?？泼磕昱e行，為明第59頁/共194頁經、進士、秀才、俊士、明法、明字、明算等五十多種。制科為皇帝頒詔臨時設置。常科考生來源主要是生徒和鄉貢?？荚嚪挚h試、鄉試、省試、殿試等級。殿試開始于武則天，由皇帝在省試基礎上親自策問。制科則通常由皇帝親自主持?？婆e制的首創性在于它是在地主階級全體成員中（以及部分農民）在一定程度上機會均等地通過嚴格考試來選拔官吏，意義重大。西方政治學者也將之視為政府公職向所有才能之士開放的理想象征。第60頁/共194頁

首先，科舉制使隋唐政權具有空前的開放性與流動性，從而在現實秩序中突破了門閥世胄的壟斷，寒士自此具有一定的政治獨立性與主動性，構成社會政治生活與文化生活的活躍能動的力量。其次，但科舉并不能促進全面性的社會流動，締造一種真正開放型的社會，反而造成萬般皆下品，唯有讀書高的風尚。知識分子往往不能適應多元社會的需要。這種態勢，深重影響著中國讀書人心態，促成他們軟弱、依附及兩面性的性格特征。第61頁/共194頁

科舉制對讀書人心態與生活道路的影響是多方面的。因科舉之初試卷不糊名，而考官必須考慮眾望所歸者，因此讀書人為擴大自己的影響，紛紛漫游天下，交結豪俊名流。這無疑有助于擴大讀書人的閱歷和胸襟。科舉名目繁多，即使進士科所考內容也涵蓋詩賦、策問、貼經、雜文，因此讀書人必須全面發展自身才能。對考生平時文譽的重視使考生考前必須不斷以得意之作投謁達官名流，所謂溫卷。蓋此等文備眾體，可以見史才、詩筆、議論。于是唐代文第62頁/共194頁人往往從幼年起便接受廣博的文獻知識教育和嚴格的寫作技能訓練。不少人因此早年即才氣過人，如王勃西南洪筆，咸出其詞，每有一文，海內驚瞻；李白五歲誦六甲，十歲觀百家。

除賤民與商工雜色外，均能應舉，刺激了整個社會文化水平的提高：五尺童子，恥不言文墨?？婆e對文學的重視，而文學尚情性，重才氣而不重師承，也使經師壟斷教育的局面被打破，讀書人遂有于山林寺院讀書的風氣。第63頁/共194頁

科舉以巨大的魔力左右著文人的喜怒哀樂：一入長安，便驅馳府寺之門，出入王公之第，上啟陳詩，唯希欬唾之澤；摩頂至足，冀荷提攜之恩。三場考試后：妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺入時無。放榜時的眾生相更值品味：棄置復棄置，情如刀劍傷。丹桂攀來十七春，如今始見茜袍新。昔日齷齪不足夸，今朝放蕩思無涯；春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花。慈恩塔下題名處，十七人中最少年。這些世俗地主階級中的精英分子以其自信、傲骨、熱情將隋唐文化演繹得明第64頁/共194頁朗，高亢、奔放、熱烈。以科舉考試為核心，在學校教育、異地赴任、月給俸祿、致仕退休等方面都形成系統的制度，這就是中國古代的文官制度?？婆e制度從隋代開始，至清末1906年袁世凱上奏廢止，共存在約1300年。第65頁/共194頁五有容乃大

唐文化以一種無所畏懼、兼容并包的大氣派，將一切因素、形式、風格融入其中，體現出恢宏博大的文化特色。一、胡氣氤氳隋唐皇室大有胡氣，楊廣、李淵的母親都出自鮮卑獨孤氏。李世民、李治則有四分之三的胡人血統。游牧民族豪強俠爽之氣成為漢文化系統的復壯劑。這于前人文獻和唐人詩中多有反映：衽金第66頁/共194頁革，死而不厭，北方之強也（《中庸》）。別易會難，古人所重，江南餞送，下泣言離。北間風俗，不屑此事，歧路言離，歡笑分手（《顏氏家訓》）。這深刻影響了唐人氣質，如崔顥：少年負膽氣，好勇復知機。仗劍出門去，孤城逢合圍。殺人遼水上，走馬漁陽歸?！€家且行獵，弓矢速如飛。李白：酒后競風采，三杯弄寶刀。殺人如剪草，劇孟同遨游。十步殺一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身與名。王維：少年十五二十時，步行奪得胡馬騎。射殺山中白額虎，肯數鄴下黃須兒。第67頁/共194頁

禮法方面，婚姻制度和男女關系上頗為自由開放，并后、匹嫡甚至亂倫等都不鮮見，且其影響及于南北。朱熹分析說：唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異。唐代婦女地位因胡風而提高。因為北地女子多豪爽剛健，不似兩漢之溫貞嫻雅，不類南朝的嬌羞柔媚。她們享有家庭管理權，拋頭露面，且父母嫁女，則教以妒；姑姊逢迎，必相勸以忌。以制夫為婦德，以能妒為女工。唐代大歷以前士大夫妻多妒悍。形象健碩豐腴，無拘無束。武則天順利稱帝也應與這種風尚相關。第68頁/共194頁

唐人坦然接受胡地風尚，胡人的音樂、舞蹈、飲食、服飾裝扮都頗為流行。如開元來，……太常樂尚胡曲，貴人御饌盡供胡食，士女皆竟衣胡服。唐時胡樂傳入14種之多，最典型的為琵琶。胡旋舞，胡騰舞，柘枝舞都風靡一時。城頭山雞鳴角角，洛陽家家學胡樂。胡旋舞舞者立毯上，旋轉如風。胡餅大受歡迎，襟度窄小的胡裝流行。開元初，從駕宮人騎馬者，皆著胡帽，靚妝露面，無復障蔽。士庶之家又相仿效?！碛致恩亳Y騁，或有著丈夫衣服靴衫。圓鬟椎髻，不設鬢飾，不施朱粉，惟以第69頁/共194頁第70頁/共194頁第71頁/共194頁第72頁/共194頁烏膏注唇。元稹《法曲》：自從胡騎起煙塵，毛毳腥膻滿咸洛。女為胡婦學胡妝，伎進胡音務胡樂?；瘌P聲沉多咽絕，春鶯囀罷長蕭索。胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊。二、外域擷英

6-8世紀的長安是世界性都市，先后接待的使團來自70多個國家，在國子學和太學留學的外國學生前后達三萬多人，日本學生約占三分之一。外來僧侶商人更多，當時貴族家的昆侖奴實為非洲的黑人。長安100萬人中外籍僑民一般有3萬多人。第73頁/共194頁

日本學者井上清敏：唐朝的文化是與印度、阿拉伯和以此為媒介甚至和西歐的文化都有交流的世界性文化。

盡管廣泛地吸取外來文化，但唐文化并未失卻其堂堂正正的中華特質。因為其文化內核如價值、倫理觀念以及官制兵制賦役制等社會組織層次并未因之改變。另外，唐文化對外來文化在吸收的同時，也在選擇、改造和消化，使其中國化，最終成為中華文化的有機組成部分。如佛教在隋唐時期的全面本土化。第74頁/共194頁這種本土化的標志一是佛教以集大成的姿態在教理上綜合、融攝各派學說，以天臺宗和華嚴宗為代表。唯識宗也形成現量比量、八識四智等一系列的觀念體系，標志教理的成熟。二是寺院經濟的高度發展，十分天下之財而佛有七八。天臺、華嚴、禪、凈土四宗張揚心性本覺，與強調心性本凈的印度佛教判然區分，所以它們是地道的中國佛教教派。其區別在于清凈遠遜于覺悟，所以在印度佛學中只有釋迦牟尼是佛；而中國人第75頁/共194頁人都能覺悟，那么人人都是佛。與此相應，中國佛學流行頓悟說，而印度佛教根本不承認頓悟理論，只有漸修一路，因此成佛之路異常艱難。因此性覺、頓悟等都是適應本土的中國式佛教理論，倡方便，重易行、好簡約的成佛原則體現典型的中國式性格。另外，印度佛學以出世和解脫為價值取向，而中國佛學則宣揚以功德度人，注重入世，如惠能提出勿離世間上，外求出世間，體現出儒家文化經世—入世的性格。第76頁/共194頁

在教理中國化的同時，造像藝術與佛教音樂也全面中國化。如佛像從魏晉時印度風味十足的犍陀羅風格轉為盛唐時雍容厚重、圓熟洗練、飽滿瑰麗的中國風格。佛教音樂也不得不隨著中國聽眾的喜好而中國化。唐玄宗于754年勒石太常，宣布將《龜茲佛曲》《急龜茲佛曲》更為《金華洞真》《急金華洞真》，標志著外來佛教音樂已完全以中國化的面目出現了。佛教術語、佛畫、佛塔等都融入中華文化，或形成新的風格；歷法、制糖技術等也都能推陳出新，并有所提高。第77頁/共194頁第78頁/共194頁莫高窟菩薩造像第79頁/共194頁第80頁/共194頁

而不適合的文化因子則被淘汰。典型者如玄奘為探究最權威的佛法歷經千辛萬苦，求法歸來以譯經為務，他為保持印度佛教理論純潔性、原版性和系統性而創立法相宗，然而卻只興盛了三四十年便驟然衰落。英人韋爾斯說：當西方人的心靈為神學所纏迷而處于蒙昧黑暗之中，中國人的思想卻是開放的，兼收并蓄而好探求的。第81頁/共194頁六文化的自覺和繁盛

儒教一尊地位的打破，促使士子們的思維角度從群體轉向個體，從共性轉向個性。這也推動了原來掩蔽于經學陰影中的文學、藝術、史學等文化各門類進入本體獨立發展的軌道。一、文學的自我發現漢代始有文學與文章的區別，其“文章”內涵與今天的文學接近。但在儒學經義的規范下，文學以潤色鴻業，諷喻教化為唯一職能。魏晉時文學終于走上第82頁/共194頁獨立的歷程，其起步的標志是曹丕的《典論·論文》，論述了文學的價值、風格、種類等基本問題；劉勰的《文心雕龍》亦卓有功績。再如范曄首創《文苑傳》，為22位文學家立傳，并贊曰：情志既動，篇辭為貴。抽心呈貌，非雕非蔚。殊狀共體，同聲異氣。言觀麗則，永監淫費。自覺的文學史觀念也已出現，如《詩品序》《宋書·謝靈運傳論》《文心雕龍·時序》等都具有史家眼界。至蕭統作《文選·序》，昭示其選文標準為事出乎沉思，義歸乎翰藻。其文學純粹性觀念已非常顯明。第83頁/共194頁

魏晉南朝文人更以積極的純粹性的文學創作體現文學的獨立地位，如建安時期慷慨、雄強的文學風骨，永明體對文字對偶音韻規律的不懈探求，蕭綱創作綺縠紛披，宮征靡曼，唇吻遒會，情靈搖蕩的宮體文字等。宋文帝立儒、玄、文、史四館，宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部，文學皆獨立列為一科，表示文學與儒學比肩而立已獲得官方肯定。第84頁/共194頁二、史與經的分途

《漢書·藝文志》中，史學著作無獨立地位，或附于“六藝略·春秋略”之后，或寄著在《諸子略·儒家類》中。評史標準也以經學為旨歸。但曹魏之際文壇上有“三史”（《史記》《漢書》《東觀漢記》）之稱，已從本體意義上與“五經”或“六經”對峙，經史分途。此后“經史”并稱的現象已很普遍。荀勖將史部從春秋類析出，與諸子、詩賦、六藝并列。后來阮孝緒以“經、史、子、集”部第85頁/共194頁部類命名，確立了史著在目錄學上的獨立地位。同時也如文學一樣，獲得了官方的承認。同時，史學研究、史學批評都已就史論史，不再宗經。如裴松之《三國志注》、張輔評《史記》《漢書》、葛洪反駁班固對《史記》的批評等，都證明史學走向了獨立與自覺。第86頁/共194頁

唐初完成了八部史書：晉書、梁書、陳書、北齊書、周書、隋書、南史、北史。劉知幾《史通》其地位相當于文學界的《文心雕龍》，杜佑《通典》是第一步記述典章制度的通史。后有南宋鄭樵《通志》、元馬端臨《文獻通考》，合稱“三通”。加上清代官修《續通典》《清通典》《續通志》《清通志》《續文獻通考》《清文獻通考》，以及民國劉錦藻的《清續文獻通考》，總稱“十通”。對《史記》《漢書》的大規模注釋工作也完成于唐代。第87頁/共194頁三、科技的非實用傾向中國傳統科技強烈的實用性、濃厚的經驗性這兩大特征在魏晉時期都被突破，體現出一種非實用傾向。如劉徽的《九章算術注》就是一部純理論探討的著作，它論證了原書中各種公式的正確性，還將其中的幾何知識構造成一個理論體系。祖沖之父子計算球體體積的方法和圓周率的確定都有純理論色彩。此前被否定的奇器制作這時也達到了高峰，如木牛流馬、指南車、捕鼠木人等。第88頁/共194頁四、帝都的萬千氣象都城是城市制度的最高形式，是一國文化的中心紐結。唐朝的長安城無論在博大和精細上都活現著中華文化的魂魄和神韻。隋時稱大興城，其設計者為宇文愷。他對大興城的總體規劃，奠定了長安城的基礎。取“象天設都”的理念，宮城如紫微垣，且高高在上，皇城象征以北極星為圓心的天象，廓城則象征大周天。這使天與人不僅在想象中，而且也在現實中相應相通。第89頁/共194頁

漢長安追求的主要是宏大的規模，唐長安追求的是宏大規模與眾多細部精縝布局的統一。唐人能夠用建筑形式更加自如和充分地表現倫理觀念和政治理想。另外，市民可以隨處橫穿街道。大明宮遺址范圍是紫禁城總面積的三倍多。正殿含元殿，北邊麟德殿分前中后三殿，其規模遠超故宮太和殿。玄宗居處興慶宮則以豪華綺麗著稱，宮中遍種牡丹。第90頁/共194頁唐長安城復原圖，面積84平方公里，人口最多時達300萬。第91頁/共194頁唐長安城坊示意圖第92頁/共194頁大明宮含元殿復原圖第93頁/共194頁第94頁/共194頁第95頁/共194頁第96頁/共194頁大明宮麟德殿第97頁/共194頁第98頁/共194頁第99頁/共194頁第100頁/共194頁太宗昭陵第101頁/共194頁第102頁/共194頁乾陵第103頁/共194頁第104頁/共194頁第105頁/共194頁第106頁/共194頁

長安人傾心一切暖色調的事物，如牡丹：三條九陌花時節，萬戶千車看牡丹。長安三月十五日，兩街看牡丹，奔走車馬。慈恩寺元果院牡丹，先于諸牡丹半月開；太真院牡丹，后諸牡丹半月開。斑斕璀璨的陶器、花釉瓷、唐三彩都受到廣泛喜愛。節日眾多，重要的有除夕、元旦、元宵、寒食、清明、上巳、重陽等。尤其是元宵燈節，特許開禁三天，稱放夜。正是誰家見月能閑坐，何處聞燈不看來。蘇味道詩曰火樹銀花臺，星橋鐵鎖開。暗塵隨馬去，明月逐人來。游妓皆秾李，行歌盡落梅。金吾不禁夜，玉漏莫相催。第107頁/共194頁上巳是游春節令，人們常采摘鮮花插在頭上或身上，莫怪杏園憔悴去，滿城多少插花人。顧非熊詩曰明時帝里遇清明，還逐游人出禁城。九陌芳菲鶯自囀，萬家車馬雨初晴。重陽是登高時節，萬楚《茱萸女》：山陰柳家女，九日采茱萸。復得東鄰伴，雙為陌上姝。插枝著高髻，結子置長裾……俠客邀羅袖，行人挑短書。

規?？涨暗慕y一和強盛，氣派空前的寬容和攝取，鑄成唐人烈烈騰騰的生活情調，也迎來了一個豐富濃烈的藝術世界。第108頁/共194頁五、詩的驚采絕艷聞一多：一般人愛說唐詩，我卻要說“詩唐”。詩唐者，詩的唐朝也。曹寅主編《全唐詩》收作品48900余首，詩人2300余家。且沒有流傳下來的定是多數。這是一個全民族詩情郁勃的時代，一方面文人創作傳誦眾口，并譜成歌曲傳唱：宮掖所傳，梨園子弟所歌，旗亭所唱，邊將所進，率皆當時名士所為絕句。另一方面各階層的創作熱情高漲?！度圃姟分?0歲以下的作者即有40人。第109頁/共194頁1.中國詩的成熟。首先表現在對漢魏六朝詩歌傳統的兼收并蓄與創新性改造。建安、正始詩作慷慨悲涼，寄托遙深。梁陳宮體詩人全力追求詩歌的形式美，沈約、周颙全力探討詩歌音律美的規律。五言、七言都在此時成立。唐人重視建安風骨：蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發。俱懷逸興壯思飛，欲上青天攬明月。對此，盛唐詩論家殷璠于《河岳英靈集》中多有點評。不過，建安詩歌高昂激越，卻有一種悲涼、愀愴情調，而唐詩濃烈壯大卻明朗第110頁/共194頁昂揚；前者色調黯淡，后者色調鮮明?？啥紡娬{對氣勢力量的追求。唐人也并不排斥在后世少有好評的齊梁詩，如魏征肯定江淹、沈約之詩縟彩郁于云霞，逸響振于金石，英華秀發，波瀾壯闊，筆有余力，詞無竭源。唐諸詩人，高者學陶謝，下者學徐庾。但唐人以壯大的情調代替了六朝詩歌輕靡、柔弱的風格。唐詩聲律風骨兼備，文質彬彬，情景交融。正因為有建安的風骨，然后形成唐詩的遒勁；有兩晉的意境，然后形成唐詩的高妙；有宋齊的藻繪，然后形成唐詩的清麗；第111頁/共194頁有齊梁的聲病之論，然后形成唐詩聲韻的諧美；有梁陳的宮體，然后形成唐詩的細膩。唐詩的表現方法也是多種多樣，各有擅長，既風格獨具，又多姿多彩。尤其是杜甫：在山林則山林，在廟堂則廟堂，遇巧則巧，遇拙則拙，遇奇則奇，遇俗則俗，或放或收，或新或舊。千匯萬狀，兼古今而有之。詩至杜甫，無體不備，無體不善。2.李白、杜甫、王維——三種人格精神李白儒、仙、俠實三，不可以合，合之以為氣，又自白始也。他是中國士大夫中傲岸不羈，恣意灑脫的典范。他的詩因而有第112頁/共194頁一種壓倒一切的氣勢，如：簸鴻蒙，扇雷霆，斗轉而天動，山搖而海傾。三時大笑開電光，倏爍晦冥起風雨。李白詩中自由奔放的風格和爛漫情調滲透了道家所標榜的理想人格精神，這就是逍遙無待，實踐理之自然義，在個性的張揚中成就真人、圣人。杜甫則是一位不論窮達都以兼濟天下為理想的人。以饑寒之身而懷濟世之心，處窮迫之境而無厭世之想，這滲透甚至超越了儒家汲汲追求的理想人格。第113頁/共194頁

王維的總體性格卻是一種禪的精神。即以一切本空為世界觀，以自然適意為人生哲學，以清凈解脫為生活情趣的精神系統，如：與世淡無事，自然江海人。晚年惟好靜，萬事不關心。興來每獨往，勝事空自知。屏居藍田，薄地躬耕，歲晏輸稅，以奉粢盛。晨往東皋，草露未晞，暮看煙火，負擔來歸。在這種淡泊的韻味中，王維個人的全幅生命進入人天圓融契合的世界，化入無言自足、素樸逍遙的純粹境界。第114頁/共194頁3.唐詩之旅。詩是唐人文化精神的主脈，由唐詩的歷程可以概見唐文化精神折變的歷程。初唐四杰的倡導下，詩歌由宮廷走向市井，從臺閣移至江山與塞漠，六朝宮女的靡靡之音變而為青春少年的清新歌唱。此時帝國如日初升，氣勢方盛，一種生活的信念，高瞻的氣概，青春的旋律，充溢初唐士子的心扉。陳子昂、劉希夷、張若虛等都唱出了青春少年的悵惘與歡愉。第115頁/共194頁

在帝國極盛的盛唐時期，唐詩也相應唱出了盛大雄渾的氣象，如大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里。萬箭千刀一夜殺，平明流血染空城。在理想主義與英雄主義的籠蓋下，無論是犧牲、邊愁，都具有一種壯大情調。盛唐邊塞詩中的奔騰情懷與陽剛之美，空前絕后，也鑄定了其不朽地位。除了邊塞詩的雄健之外，又有透徹玲瓏之美。如王維《鳥鳴澗》等。安史之亂使盛唐氣象一去不返。感受到深切的時代衰亡之氣的士大夫作品憂第116頁/共194頁憤、陰郁、滯重。追求中有隱痛，自信中有疑懼，山水中不再清新明凈而是冷落寂寞。因而中唐詩歌以陰郁沉重為基調，但元白、韓孟、劉柳仍然風格多樣，雖已多是壓抑下的憤怒、悲哀、感嘆和自我解脫等體驗。晚唐詩人在秋風夕陽下走上詩壇。社會的全面衰敗將黯淡凄冷的色彩滲入詩人的創作中，感傷詩興盛起來。他們努力歌吟殘缺美，滄桑凝重的懷古詩和細美幽約的愛情詩為唐詩凄美的總結。第117頁/共194頁六、書法的極妍盡美龔自珍說：書體之美，魏晉以后，始以為名矣；唐以后，始以為學矣。晉代書法走向美的自覺，并置書學博士。于是二王、張芝、鐘繇等名家輩出。但王羲之并沒有取得藝術宗師的地位。如當時人庾肩吾評王羲之書曰：工夫不及張，天然過之；天然不及鐘，工夫過之。

唐代從身、言、書、判四個方面選拔人才，對考生書法的要求是楷法遒美。虞世南、歐陽詢、褚遂良、薛稷并稱初唐四家。朝廷還在最高學府中設立書學，與國子學、第118頁/共194頁太學、四門學、律學和算學比肩。因李世民對王羲之書法的癡迷，以其摹本分賜群臣，故一時士大夫皆宗右軍。南北朝時南帖流美婉麗清媚，富有逸氣；北碑方嚴雄奇沉樸，富有豪氣。而唐人集南帖北碑之大成。唐書與唐詩有共通的發展特點，盛唐書法也是其輝煌的頂峰。孫過庭《書譜》首倡書法抒情論，改近取諸身，遠取諸物之舊說為書之為妙，近取諸身。書法的功能是達其情性，形其哀樂；隨其性欲，便以為姿。張懷瓘則認為書法之美是無聲之音，核心是一種音樂性美。第119頁/共194頁

張旭的書法以飛速流動的狂草著稱，其《古詩四帖》大有急風旋舞之勢。韓愈：往時張旭善草書，不治他伎，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊，不平有動于心，必于草書焉發之……觀于物，天地萬物之變，可喜可愕，一寓于書，故旭之書，變動猶鬼神，不可端倪。李頎：張公性嗜酒，豁達無所營。皓首窮草隸，時稱太湖精。露頂據胡床，長叫三五聲。興來灑素壁，揮筆如流星……其個性和李白有神似之處，有草圣之譽。懷素《自敘帖》奔蛇走虺勢入座，驟雨旋風聲滿堂。下筆狂怪怒張。與張旭并稱顛張狂素。第120頁/共194頁

草書的蛇形線條給人以生機勃勃，充滿動態的效果，特別適合表示某種激情或熱愛、或絕忿。書家無篆圣、隸圣，而有草圣。盛唐人奔騰激越的情致和如日中天的旺盛生命力是其書法和詩詞同于此時達到興盛的重要原因。唐是書法全面成熟的階段，虞、歐、顏、柳四大家將唐楷推至登峰造極的境界。與唐代詩壇推出李、杜作為中國詩歌典范人物同步，書壇也推出了中國書法的宗師—顏真卿和柳公權。蘇軾認為至唐顏、柳，始集古今筆法而盡發之，極書之變，天下翕然以為宗師。第121頁/共194頁張芝書作第122頁/共194頁第123頁/共194頁第124頁/共194頁鐘繇宣示表第125頁/共194頁第126頁/共194頁第127頁/共194頁第128頁/共194頁第129頁/共194頁第130頁/共194頁快雪時晴帖第131頁/共194頁第132頁/共194頁王獻之書法作品第133頁/共194頁李世民溫泉銘第134頁/共194頁歐陽詢書法作品第135頁/共194頁第136頁/共194頁第137頁/共194頁第138頁/共194頁第139頁/共194頁第140頁/共194頁張旭書法作品第141頁/共194頁第142頁/共194頁懷素自敘帖第143頁/共194頁第144頁/共194頁食魚帖第145頁/共194頁四十二章經第146頁/共194頁李邕麓山寺碑第147頁/共194頁顏真卿爭座位帖第148頁/共194頁郭虛己墓志第149頁/共194頁柳公權玄秘塔碑第150頁/共194頁第151頁/共194頁第152頁/共194頁七、畫的燦爛求備盛唐同樣是畫的極盛時期。其題材廣泛，風格多樣，繪畫批評空前活躍，人物畫、山水畫、花鳥畫都得到長足發展，各具特色，如時人張彥遠評的近古之畫，燦爛而求備。1.滿壁風動吳道子有畫圣之譽，和詩壇的李白、書壇張旭呼應，性情也類似：好酒使氣，每欲揮筆，必須酣飲。其畫真跡今不傳，但前人多稱其狂風驟雨般的筆法：施筆絕縱，皆磊落逸勢。當其下手風雨快，筆所未第153頁/共194頁顧愷之女史箴圖第154頁/共194頁第155頁/共194頁第156頁/共194頁第157頁/共194頁到氣已吞。張璪作畫也若流電激空，驚飚戾天。都體現著盛唐人沖決一切束縛的豪情和無與倫比的才氣。2.線條超越線條和色彩是造型、表現藝術的兩大要素。比較而言，線的因素更體現著中國民族的審美特征。5世紀以來，因南亞佛畫的沖擊，齊梁畫壇已是色彩重于筆法。謝赫、姚最也從理論上加以提倡，審美趣味遂有所改變。如敦煌254窟“降魔變”幾乎就是反復涂抹的油畫。第158頁/共194頁莫高窟254窟降魔成道壁畫（北魏）第159頁/共194頁263窟降魔變壁畫第160頁/共194頁

來自異域的這種色彩暈染法色彩絢麗，長于表現物體的立體感，用色沉著，堆起絹素，而不隱指。它雖不能代替本土繪畫中線描的地位，但其盛極一時正說明中國繪畫亟須一場變革，吳道子即這場變革的先導人物。他出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。其革新的具體表現為對線描技巧的改造，他早年行筆美細，中年行筆磊落揮霍，如莼萊條。即線條加粗加厚，波折起伏，于是人物畫天衣飛揚，滿壁風動，山水畫的怪石崩灘，若可捫酌。既具有色彩陰陽畫法的特色，又具有色彩所不能表達的力度與美感。所謂吳帶當風。第161頁/共194頁

張彥遠從理論上為之論證，認為線條為主的用筆不僅在繪畫技巧諸層次高過賦彩，且能脫離純粹的技巧臻于氣韻生動的精神層面。從此線條超越的技巧和理論都得以確立，并長期支配中國畫壇。3.水墨韻味唐人在中國繪畫方面的另一貢獻是引水墨情韻意趣入山水畫。在吳道子以充滿力度與量感的用筆一舉打破昔日山水畫細飾犀櫛的刻板格局后，李思訓、李第162頁/共194頁昭道父子又以金碧青綠入畫，色彩濃烈，繁華典麗，這與盛唐富貴莊麗的時代氣象一致。他們的色彩和筆法技巧都很高妙。但這種富貴之美與以莊子精神為基礎的中國山水畫性格不相符合。因而水墨山水應時而生。首先水墨極淡極簡的色調與淡泊的山水意趣一致；其次水墨含蓄簡約而又意味深長的特點適于自然流露作者的性情，滿紙云煙，都是作者的心情的外化；第三，古人認為山水五色之母為玄色，即墨色。色雖單一第163頁/共194頁卻表現力豐富，功能獨具。水墨精神與山水畫性格的一脈相通，使得水墨或水墨兼淡彩成為中國山水畫的色彩主干，水墨山水畫因而成為最富民族特色，最富中國藝術哲學意趣的藝術之一。其中王維、張璪是關鍵人物。荊浩《筆法記》贊張璪氣韻俱盛，筆墨積微，真思卓然，不貴五彩。評王維筆墨宛麗，氣韻高清，巧象寫成，亦動真思。第164頁/共194頁吳道子《八十七神仙圖卷》第165頁/共194頁第166頁/共194頁第167頁/共194頁李思訓江帆樓閣圖第168頁/共194頁李昭道明皇幸蜀圖第169頁/共194頁李昭道青綠山水第170頁/共194頁張璪作品，雙管齊下的典故即來自于他雙手同時畫枯干和新枝的絕技第171頁/共194頁王維雪溪圖第172頁/共194頁王維輞川圖第173頁/共194頁八、樂舞的盛大歡騰唐代樂舞崇尚宏大的氣勢。唐初宮廷武舞《秦王破陣樂》演員120人，舞時擂動大鼓，聲振百里，動蕩山谷。李世民為玄奘剃度而舉行的樂舞儀式空前盛大。玄宗時的《上元樂》舞者180人，也可多達數百人。服飾絢麗，隊列變換時疾時徐，鼓樂齊鳴，歌聲陣陣，氣象恢宏壯闊。玄宗改編的《霓裳羽衣曲》則以舞姿輕盈柔美、意境神幻迷蒙見長，能使觀者有恍入仙境之感受。第174頁/共194頁白居易描寫其效果為：飄然轉旋回雪輕，嫣然縱送游龍驚。小垂手后抑無力，斜曳裾時云欲生……煙蛾斂略不勝態，風袖低昂如有情。上元點鬟招萼綠，王母飛袂別飛瓊。磬簫箏笛遞相攙，擊擪彈吹聲迤邐。白居易《琵琶行》對琵琶女演奏效果的出神入化進行了酣暢淋漓的摹寫：大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私語……曲終收撥當心畫，四弦一聲如裂帛。唐詩中描寫音樂魅力的作品再如韓愈《聽穎師彈琴》李頎《聽安萬善吹觱篥歌

》等都膾炙人口。第175頁/共194頁第176頁/共194頁第177頁/共194頁

唐代也流行獨舞，如杜甫《觀公孫大娘弟子舞劍器行》：昔有佳人公孫氏，一舞劍器動四方。觀者如山色沮喪，天地為之久低昂。燿如羿射九日落，矮如群帝驂龍翔。來如雷霆收震怒，罷如江海凝青光?；趾霃娛⒌臅r代背景，以及玄宗等皇帝的喜好甚至投身其中，唐代曲目豐富，大曲即有46個，一般曲目數百。樂舞人才眾多，名家輩出